Caritas In Veritate, la mirada de un laico.

Por: Mario Zuluaga

El siete de julio pasado, Joseph Alois Ratzinger, el Papa Benedicto XVI, publicó su encíclica Caritas In Veritate. Este documento de 78 acápites repartidos en seis capítulos expresa la opinión del pontífice sobre los más diversos e importantes temas de filosofía política mirados desde la óptica de la fe cristiana.Va dirigido a toda su grey y, como él mismo afirma, a todos los hombres de buena voluntad. Aunque no es un documento para los seguidores del laicismo, como él categóricamente lo expresa cuando afirma que

<<En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa>>,

sí es un texto al que los liberales y libertarios no creyentes deben prestarle la mayor atención pues el Papa Benedicto XVI es la cabeza de una amplia congregación de seres humanos.

Todos los temas tratados en la encíclica están atravesados por el concepto de caridad cristiana. La caridad que predica el Papa es la solidaridad teñida de fe. Así dice en el acápite 6 de su encíclica:

<<La caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la justicia en el  mundo>>.

No es pues un sentimiento humano desprovisto de ideologías; no es el amor al prójimo como valor en si mismo, tiene la marca del creyente y condena al no creyente a un mundo de obscuridad y confusión. Así habla el pontífice en la conclusión de su documento,

<<Sin Dios el hombre no sabe adonde ir ni tampoco logra entender quién es. Ante los grandes problemas del desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi al desasosiego y al abatimiento, viene en nuestro auxilio la palabra de Jesucristo, que nos hace saber: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final del mundo» (Mt 28,20)>>

El Papa desconoce milenios de progreso económico y cultural, conseguido con altísimos costos de sudor y sangre, cuando afirma:

<<Pablo VI nos ha recordado en la Populorum progressio que el hombre no es capaz de gobernar por sí mismo su propio progreso, porque él solo no puede fundar un verdadero humanismo>>.

Sin duda es un texto polémico y controvertible que por fortuna se puede leer en cualquier orden. Incluso puede leerse por medio de palabras clave; por ejemplo: las expresiones

“derecho a la vida” aparece 1 vez,

“derechos a la propiedad” aparece 1 vez,

“justicia social” aparece 2 veces,
“solidaridad” aparece 31 veces,
“bien común” aparece 19 veces,
“libertad” aparece 24 veces,
“justicia” aparece 52 veces,
“derecho” aparece 47 veces,
“desarrollo” aparece 242 veces,
“subdesarrollo” aparece 7 veces,
“igualdad” aparece 3 veces,
“desigualdad” aparece 4 veces,
“mercado” aparece  35 veces,
“globalización” aparece 30 veces,
“intercambio” aparece 7 veces,
“vida” aparece 80 veces,
“felicidad” aparece 2 veces,
“social” aparece 155 veces,
“sociedad” aparece 60 veces,
“progreso” aparece 17 veces,
“gobierno” aparece 10 veces,
“caridad” aparece 91 veces,
“amor” aparece  61 veces,

Como vemos, es un texto en el cual todos los temas que se contemplan  son de capital importancia. Por ello, y por quien los escribe, lo convierte en un texto de obligatoria lectura. Sobre cada uno de los temas que toca el Pontífice podemos hacer reflexiones y expresar comentarios, sólo quiero referirme a unos pocos.

Me sorprende, no gratamente, la poca importancia que Benedicto XVI le da a la propiedad, sólo una vez leemos en el texto la palabra propiedad, sólo se refiere muy rápidamente a la propiedad intelectual, y de hecho, atacándola. Ningún análisis, ningún entendimiento de uno de los temas más sustantivos de la filosofía política. La propiedad es el motor de la vida, el desarrollo y el progreso. Está en el centro de toda discusión, ya filosófica, ya práctica. El humano no sólo tiene, como todo ser viviente, el sentido de propiedad sino que lo ha desarrollado como concepto social y como instrumento de construcción de instituciones que permiten el progreso y la riqueza. Si hay algo implícito en lo que entendemos por vida, éso es la propiedad. Es una pena, Benedicto XVI se niega a verlo.

Uno de los conceptos más vagos en filosofía política es el llamado “bien común”. Diez y nueve veces aparece esta expresión en la encíclica de Benedicto XVI.  La extensión de este concepto a todos los ámbitos de las agrupaciones humanas ha servido de arma política utilizada por líderes políticos e ideólogos para hacerse con el poder. Los políticos justifican su oficio alegando que ellos trabajan en Pro del “bien común”. En sentido lato no existe el “bien común”. Lo que existe es el bien individual, son los individuos quienes buscan satisfacer sus necesidades; los medios materiales o espirituales para satisfacer aquellas necesidades son bienes individuales y no “bienes comunes”.
¿Pero es que no existen elementos comunes a todos los humanos, necesarios ellos para su supervivencia y llevar una existencia digna de ser llamada humana? Claramente sí existen, pero son pocos y muy generales comparados con la cantidad de normas y disposiciones aprobadas en asambleas y congresos exaltadas con el pomposo nombre de “bien común”. Los “bienes comunes” no se deciden ni se votan en cámaras parlamentarias o ayuntamientos, los bienes comunes habremos de buscarlos en las raíces mismas de la existencia humana; ellos vienen expresados en términos de “derechos” (derechos negativos) universales simples y obvios: La vida, la libertad, la propiedad. Aún estos “derechos” tienen límites; mis derechos de vida, libertad y propiedad no pueden oponerse a los de mi vecino; esos “derechos” están por encima de cualquier forma de poder; no se votan, no se modifican y no se matizan  por congresos parlamentarios o gobiernos en favor de mayorías; aquellos derechos están por encima del Poder, son inherentes a la condición humana. Aquellos derechos negativos se alzan como los axiomas de una gran construcción teórica de filosofía política; ellos mismos se autolimitan, no es aceptable que entren en contradicción con ellos mismos. Si, por ejemplo, un plan de acción que yo realice, amparado por mi derecho a la propiedad y la libertad, pone en riesgo la vida de mi vecino, dicho plan de acción es ilegítimo. Otro ejemplo, cuando un gobierno ordena una carga impositiva a un sector de la población para subsidiar las necesidades de otro sector, no puede alegar que lo hace por el afán de un “bien común” puesto que ello viola el derecho de propiedad.

El “bien común” expresado por el Papa en su encíclica es una extensión del bien individual a las colectividades, es una especie de entidad vaga que supera y sofoca el razonamiento y la voluntad individual, es una entidad que al no poder concretarla le abre las puertas a la intervención estatal para que la construya con la fuerza del poder del estado. Toda una perversión. Así dice el Papa:

<<Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común. Es el bien de ese «todos nosotros», formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social[4]. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz. Desear el bien común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el bien común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida social, que se configura así como pólis, como ciudad>>.

Está todo claro y todo dicho. Para el Papa el bien común es un derivado del poder del estado. Es un elemento que se extrae del positivismo jurídico. No del derecho natural, tan pegado a la condición humana.

Y sobre la caridad (noble sentimiento de solidaridad) lo que afirma el pontífice me produce espeluznos. Así exhorta a los de su grey:

<<Todo cristiano está llamado a esta caridad, según su vocación y sus posibilidades de incidir en la pólis. Ésta es la vía institucional también política, podríamos decir — de la caridad, no menos cualificada e incisiva de lo que pueda ser la caridad que encuentra directamente al prójimo fuera de las mediaciones institucionales de la pólis>>.

Y más adelante, como si ignorara el aliento que sus palabras infunden en amplísimos sectores de las sociedades occidentales, nos sorprende con la siguiente declaración:

<<La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer[10] y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»[11]. No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y  circunstancia en favor de una sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocación>>.

Referencia

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate_sp.html

El positivismo jurídico como arma política

Por:  Mario Zuluaga

Ante la crisis de relaciones diplomáticas entre Colombia y Ecuador, suscitada por el ataque de un comando del ejército colombiano  a un campamento de las FARC asentado en territorio ecuatoriano, el viejo enfrentamiento entre el iuspositivismo, o positivismo  jurídico, y el iusnaturalismo, o derecho natural,  vuelve a ponerse de relieve generando con ello un dilema que parece no tener solución.

  

El positivismo jurídico habilita al estado para establecer una serie de normas jurídicas que moldean el comportamiento humano y que separan el carácter formal de aquellas del aspecto moral o natural de las mismas. En el iuspositivismo no existe la interpretación de la norma, ella ha de aplicarse en sentido literal y no se mira si tal norma es justa o injusta, si consulta valores morales o tradiciones culturales. Es suficiente que alguien competente, y habilitado por el estado, la establezca para que ella cobre fuerza de ley.   

Uno de los propósitos del iuspositivismo es alcanzar el estatus de derecho científico: un cuerpo normativo cerrado y completo en el que no han de presentarse vacíos jurídicos; un entramado normativo derivado de unas grandes normas hipotéticas y nunca cuestionadas que revistan un carácter internacional y una fácil aplicabilidad reducida a la consulta rápida del manual que las contiene.   

  

El iuspositivismo se remonta casi a los inicios mismos del derecho, pero cobró gran fuerza con los trabajos de Thomas Hobbes, Jeremy Benthan y David Hume. En la edad moderna quizás el más destacado positivista jurídico sea el austriaco Hans Kelsen (1881-1973) quien en [1] afirmaba que  

“una norma jurídica no vale por tener un contenido determinado; es decir no vale porque su contenido pueda inferirse, mediante un argumento deductivo lógico, de una norma fundamental básica presupuesta, sino por haber sido producida de determinada manera y, en última instancia, por haber sido producida de la manera determinada por una norma fundante básica presupuesta. Por ello, y sólo por ello, pertenece la norma al orden jurídico, …“.  

El aterrador párrafo anterior hace del derecho positivo una teoría abstracta sin principios éticos que la rijan dando cabida a regímenes criminales como el nazismo en el cual sus métodos y actuaciones se ajustaban a derecho.   

No es el aspecto puramente formal del positivismo jurídico su lado oscuro, es la incuestionabilidad de sus normas rectoras la que lo convierte en una teoría perversa. No es justificable una teoría del derecho que sólo exhibe como bondad una armazón coherente de axiomas y normas derivadas de ellos sin anclaje en aspecto alguno de la naturaleza humana. Semejante inspiración no la encontramos ni siquiera en las abstractas teorías matemáticas. Las más fructíferas axiomatizaciones de la matemática están inspiradas en hechos intuitivos y naturales de la vida ordinaria.  

Contrario al iuspositivismo tenemos el llamado iusnaturalismo, éste  basa su entramado jurídico en valores naturales irrenunciables como el derecho a la vida, el derecho a la propiedad, el derecho a la libertad de comercio, el derecho a la libertad de expresión, el derecho a la libre asociación, el derecho a juicios imparciales y el uso legítimo de la fuerza en caso de agresión. Considera el iusnaturalismo que cualquier sistema jurídico que no consulte aquellos derechos naturales es ilegítimo e inaceptable pues atenta contra los más elementales derechos humanos; que legitima la existencia de tiranías y calla ante los abusos del poder.  

Aquellas dos vertientes de la filosofía del derecho se mezclan de manera ecléctica en los articulados jurídicos de casi todos los países del mundo ocasionando dilemas y controversias interminables. Es, por ejemplo, el caso del diferendo colombo ecuatoriano de hace unos días: Existe una norma explícita en el derecho internacional que prohíbe la penetración de tropas extranjeras en territorios vecinos. Este principio del positivismo jurídico es invocado por la diplomacia ecuatoriana en sus alegatos contra el gobierno colombiano. Por el contrario, la diplomacia colombiana invoca el principio de la legítima defensa, principio básico del derecho natural, como argumento a su favor para justificar el ataque al campamento guerrillero de las FARC en territorio ecuatoriano.  

Pero aquí también advertimos la utilización del derecho positivo como arma política. Que el ejército de una nación invada un país vecino significa la apropiación de su territorio, la usurpación de sus recursos naturales, el asesinato y desplazamiento de su población y la imposición de normas y poderes jurídicos extraños a sus tradiciones. Ese no fue el caso del ejército de Colombia. Fue un ataque a un grupo guerrillero colombiano que se ocultaba en territorio extranjero y selvático; nunca se atentó contra ciudadanos ecuatorianos ni contra la infraestructura del país hermano; el ataque que duró unas pocas horas invocaba el uso de la legítima defensa que tenemos los colombianos para dar de baja a uno de los más grandes criminales del mundo quien ha llenado a nuestra nación de dolor y luto por más de treinta años. La reclamación desproporcionada del gobierno ecuatoriano no es otra cosa que la utilización literal de una norma jurídica descontextualizada para atacar a un gobierno que profesa una ideología de desarrollo que no comparte. Este es el más claro ejemplo del uso del iuspostivismo como arma política.  

Recuerdo una frase de don Benito Juarez (1806-1872), presidente de México en varias ocasiones, que resume el carácter ecléctico del quehacer jurídico. Así decía: “para mis amigos, la ley, la comprensión y las consideraciones (Juarez, el iusnaturalista). Para mis enemigos, la ley” (Juarez, el iuspositivista)   

Bibliografía.

[1] Kelsen. H Teoría pura del derecho , editorial Porrúa, Mexico 1993

El Mito, enemigo de la libertad

Por: Mario Zuluaga  

Enrique Ghersi es un prestigioso abogado peruano e influyente pensador liberal cuyas columnas de prensa han prestado un invaluable servicio a la causas del liberalismo.   

En enero de 2007, en las aulas de la Universidad Francisco Marroquín, en Guatemala, el Doctor Ghersi pronunció una elocuente lección inaugural titulada Los límites del lenguaje y la defensa de la libertad, [1].  La conferencia se inició haciendo alusión a la obra del italiano Giambattista Vico (1668-1774), filósofo de la historia, en cuya obra más importante, La Ciencia Nueva, discurría sobre el desenvolvimiento espiral del progreso humano pasando por las etapas divina, heróica y finalmente la humana para luego retomar el ciclo.   

Es extraño, y casi maliciosamente puesto,  el título que Vico dio a su obra más importante si tenemos en cuenta que en 1638 Galileo Galilei (1564-1642) publicó su magna obra titulada Consideraciones y Demostraciones Matemáticas Sobre Dos Ciencias Nuevas Relacionadas Con La Mecánica y que es considerada la precursora de la ciencia moderna. Cómo nos lo cuenta el Doctor Ghersi en su conferencia, Vico y su obra permanecieron largamente olvidados hasta su redescubrimiento, por parte del historiador francés Jules Michelet, a finales del siglo XIX. Más grave hubiera sido si Galileo y sus dos ciencias nuevas, por las que casi le cuesta morir en la hoguera, hubiesen sido ignorados y sólo hasta ahora estuviésemos descubriendo los orígenes de la modernidad.

Que Galileo haya sido condenado a morir en la hoguera por haber difundido sus ciencias nuevas que no compaginaban con la grande creencia es una de las pruebas más claras de cómo el mito es enemigo de la libertad.  

Uno de los puntos centrales de la conferencia inaugural del Doctor Ghersi es la postura anticartesiana de Vico que él mismo recoge con decidida pasión. Vico aseguraba que el pensamiento poético o mítico constituían instrumentos de conocimiento tan válidos como el conocimiento científico apoyado en el racionalismo.   

La ciencia moderna, consideran muchos investigadores de la historia de la ciencia, se inicia con Isaac Newton (1642-1727) y constituye el triunfo del racionalismo y la base de la civilización occidental. No es concebible el desarrollo tecnológico, del que hoy disfrutamos, sin las herramientas matemáticas, altamente racionalistas, desarrolladas por Isaac Newton, contemporáneo del ilustre Vico. Los Principios Matemáticos De La Filosofía Natural, (1687), la obra cumbre de Isaac Newton, es una obra densa que por sus características sólo puede ser leída por ojos entrenados y constituye el documento más influyente en el pensamiento occidental de los últimos trescientos años. La física, la matemática, la química, la ingeniería, las comunicaciones, los desarrollos tecnológicos en casi todos los campos atinentes a la vida de hoy son herederos de aquella magna obra. Y los son, principalmente, por que sus cultores entendieron el valor del racionalismo en la investigación científica.  Es bien probable que Vico no conociera la obra Newton y menos aún que pudiera comprender su alcance y significado.

Es por ello perturbador e incomprensible el intento de Ghersi de resucitar aquella despistada visión vicoiana  y atribuirle a ésta una enorme importancia en el desarrollo del pensamiento liberal moderno.  Concuerdo con el Doctor Ghersi cuando afirma que

“No sólo se conoce por una fórmula matemática. No sólo la geometría es conocimiento. No sólo se conoce en la fría acción de laboratorio de un químico o un físico”.

Claro. Pero sólo alcanzamos el conocimiento con el uso del argumento racionalista que se apega a las leyes de la lógica formal, que confronta sus resultados con la experiencia, así venga en la presentación de lenguaje matemático o retórico.  

Los mitos se propagan en cualquier forma de lenguaje ya sea científico o poético. Cuando una explicación de un fenómeno económico, en el cual el comportamiento humano es decisorio, y siempre lo es, pretende ser avalado por el uso del lenguaje matemático, no estamos ante un argumento científico si no ante una explicación mítica o fetichista. La física, con el uso de la matemática, explica y predice fenómenos simples, susceptibles de experimentación y repetibles en diferentes lugares. Pero pretender matematizar el comportamiento humano es, hasta ahora, una quimera mítica.   

El pensamiento mítico, al que Giambattista Vico le concede poderes cognoscitivos y el Doctor Ghersi comparte, es la forma desesperada de explicar lo que no entendemos; es la fuente inagotable de errores y calamidades; instalado en nuestra mente se convierte en la herramienta que utilizamos para edificar creencias y desechar ideas. Don José Ortega y Gasset distinguía entre unas y otras. Las ideas las discutimos, o las modificamos, o las desechamos; las creencias, hijas del pensamiento mítico, son difíciles de erradicar y en ocasiones nos acompañan hasta la tumba.  

Como afirmaba el colombiano Estanislao Zuleta, la ignorancia no es un fenómeno de escasez, es un fenómeno de llenura mítica indigesta. Si para instruir a una persona sólo fuese necesario llenarla de información, la labor educativa sería simplísima. La gran dificultad de ésta radica en quitarle de la mente al educando la carga mítica que lo acompaña. No Sé, es una frase que le escuchamos con frecuencia al sabio, rara vez al ignorante. Éste siempre tiene explicaciones para todo lo que ve o se imagina pues está imbuído de pensamiento mítico. Instruir tiene más que ver con el verbo quitar que con el verbo meter.   

El párrafo más perturbador de la conferencia del Doctor Ghersi aparece hacia la mitad de su exposición. Así decía: 

“¿Porqué los liberales fracasamos en defender la libertad? Porque creemos que una curva vende más que un mito, porque creemos que una fórmula convence más que una metáfora, porque pensamos equivocada e ingenuamente que a través del conocimiento científico, y sólo a través de él, podemos defender la libertad.” 

 No me puedo imaginar que el camino de la defensa de la libertad sea la utilización tramposa de imaginaciones desquiciadas. Nadie ha pretendido deducir la necesidad de la libertad humana como un corolario de un teorema matemático, o derivación de leyes físicas, químicas o biológicas.   

Aunque en la alocución del Doctor Ghersi escuchamos veinte veces la palabra libertad, no pudimos encontrar una explicación satisfactoria de qué es la libertad y para qué sirve la libertad. Buscar las causas de la libertad en el pensamiento mítico–retórico de Giambattistta Vico y señalar que no debemos buscarla en el racionalismo, es equivalente a decir que el agua debemos buscarla en el árido desierto de Atacama porque los caudalosos ríos de nuestra cordillera andina están secos.  

Ya en el siglo pasado, la pensadora ruso-americana Ayn Rand nos explicaba los orígenes racionalistas de la libertad, [2]. Lo que distingue a la especie humana del resto de los seres vivos es justamente su capacidad de razonar, es lo que define su individualidad Y ello es justamente lo que le permite al ser humano conservar su valor más preciado: La vida. Los animales pueden supervivir con el uso del instinto, el ser humano no lo podría sin el uso del razonamiento. Es por ello que en el ámbito humano el razonamiento es una condición necesaria y suficiente para la vida. En términos de la lógica formal podemos afirmar que son realidades equivalentes. Donde digo vida digo razonamiento y recíprocamente.   

Pero dentro de los mecanismos del razonamiento encontramos una de sus piezas más básicas: la facultad de elegir y decidir. He aquí lo que significa la palabra libertad: Facultad de Elegir y Decidir. Concluímos, entonces, que la libertad es una condición necesaria para el razonamiento y por lo tanto una condición necesaria para la vida.  

El mito es una narración fantástica, cargada de simbolismos, que explica los elementos básicos de una cultura: origen de los hombres y animales, códigos de moral, causas de las enfermedades, métodos de curación…ctc, cuya característica principal es su distanciamiento de los métodos de la razón. Ya Aristóteles, uno de los más influyentes filósofos de la civilización occidental, exaltaba las bondades de la razón y hacía agudas críticas a los mitos como forma de conocer la realidad. Pero la grande peligrosidad del mito radica en la fuerza que toma en el imaginario colectivo, convirtiéndose en el enemigo del libre examen y la libertad.  

Otro aspecto oscuro que se desprende de la conferencia del Doctor Ghersi es el intento de trasplantar al campo de la ciencia los esquemas del relativismo moral. Uno podría estar tentado a aceptar la ausencia de jerarquías éticas y morales en virtud de la diversidad cultural. Ello no ocurre en el ámbito de las sociedades científicas. Las proposiciones sobre física, matemáticas o cualquier otra disciplina racionalista y los métodos para llegar a ellas son igualmente avaladas o rechazadas por el descendiente inca, azteca, árabe o anglosajón…ctc. Y la manera de jerarquizar entre lo verdadero,  lo falso y lo incompleto es común a todos ellos independiente de la etnia u origen cultural al que pertenecen. Y no son aceptadas las argumentaciones apoyadas en mitos, ni tradiciones históricas, ni retórica poética. No por dogmatismo. Por inconsistentes y deleznables.  

Ya para terminar su exposición, El doctor Ghersi nos confunde al tratar de distinguir entre silogismos y argumentos. Así dice:  

“No triunfaremos nunca si incurrimos en el error que denunciamos. Esto es, defender cartesianamente la libertad como consecuencia necesaria e inevitable de fórmulas, de silogismos, de curvas y de números.  Solamente triunfaremos si entendemos que la defensa de la libertad se construye a partir de argumentos. Se construye a partir de figuras, se construye discutiendo, se construye rebatiendo”.  

Es como si quisiera disociar el lenguaje matemático del lenguaje cotidiano como formas irreconciliables de expresión. El silogismo, la fórmula matemática, cuando cabe usarla, claro, la comprobación numérica, la ilustración gráfica, también son elementos constitutivos de los argumentos que se utilizan para convencer, validar o refutar.  

Es una pena que el elocuente discurso del Doctor Ghersi, dirigido a una muy joven audiencia, estuviese más cargado de emoción poética que de análisis crítico.   

Referencias  

[1] E.A. Ghersi. Los límites del lenguaje y la defensa de la libertad, http://www.newmedia.ufm.edu.gt/pagina.asp?nom=ghersileccioninaugural  

[2] A. Rand. La virtud del egoismo, Editorial Grito Sagrado, Buenos Aires, 2006.

Comentarios sobre la Teoría De La Justicia de John Rawls

Por Mario Zuluaga 

 

John Rawls (1921-2002), filósofo norteamericano, fue quizás el más influyente teórico de la social democracia en el siglo XX. Su obra más importante, y más polémica, es La Teoría De La Justicia publicada en 1971. La justicia es ahora y ha sido antes el más viejo dilema de la humanidad. Expresiones como equidad, igualdad, solidaridad, libertad, derechos, participación, representatividad, pluralidad…ctc las encontramos como componentes de la justicia en la inagotable literatura sobre filosofía política que se ocupa de ella. Es por ello por lo que el intento de J. Rawls de definir y cimentar lo que debemos entender por justicia no debe pasar inadvertido. 

Comencemos diciendo que la línea rectora de la idea de justicia que expone  J. Rawls está enmarcada dentro del contrato social; sólo bajo acuerdos previos entre los ciudadanos podemos llegar a un concepto de justicia, afirma Rawls. En este sentido Rawls mantiene la postura contractualista de Hobbes, Locke, Rosseau y Kant. Muy contrario a lo que sostiene Rawls, el filósofo norteamericano Robert Nozick (1938-2002) nos advierte, en su obra Anarquía, Estado y Utopía, [2]  que los conceptos de justicia y estado han surgido y evolucionado a través de los tiempos como consecuencia de una mano invisible que orquesta los intereses particulares de las personas.  

Lo más singular del intento constructivista de la justicia que propone Rawls radica en las preocupaciones que manifiesta sobre los principios básicos que la definen, como también los resultados socioeconómicos que de ellos se derivan. Es así cómo J. Rawls se enfrenta a un complicado, y no resuelto, problema de frontera que intenta conciliar el principio y el fin de su construcción teórica. “La justicia con equidad ” como el la llamaba, es un intento por reconciliar los principios que privilegian los derechos individuales de libertad, asociados con el liberalismo clásico, con el ideal igualitarista de distribución asociado al socialismo. Es por ésto que las ideas de Rawls han alcanzado popularidad entre los seguidores del estado benefactor de la social democracia o también llamada la tercera vía. 

Rawls sostiene que un anhelo de igualdad yace latente en cada ser humano y por lo tanto la filosofía utilitarista es inmoral y contraria al concepto de justicia. De hecho, Rawls, extrañamente sugiere que el utilitarista deriva un goce perverso de las carencias ajenas. Así dice:  

Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo a otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos de ninguna especie a este goce. El placer que obtiene de las privaciones de los demás es malo en si mismo: es una satisfacción que exige la violación de un principio con el que estaría de acuerdo en la posición original. 

La posición Original 

Con el nombre de posición original, J. Rawls denomina aquellos principios justicieros que se consignan en el contrato que acuerdan las personas de manera voluntaria, libre y racional y para con ello promover sus intereses en términos de igualdad. Estos principios deben darse, dice Rawls, bajo el esquema de un velo de ignorancia en el que los contratantes ignoran su origen social, sexo, raza, aptitudes, religión y principios morales. Estos principios, cualquiera que ellos sean, deberán contener elementos de alto sentido moral como la libertad individual, la igualdad ante la ley, el respeto a la propiedad y el reconocimiento de la pluralidad. En este punto Rawls no se aparta mucho de las posiciones de los liberales clásicos y los libertarios de ahora y hace que su teoría de la justicia sea “catalogada” de liberal. Así dice en [1]:  

“Supongo, entre otras cosas, que hay una amplia medida de acuerdo acerca de que los principios de la justicia habrán de escogerse bajo ciertas condiciones. Para justificar una descripción particular de la situación inicial hay que demostrar que incorpora estas suposiciones comúnmente compartidas. Se argumentará partiendo de premisas débiles, aunque ampliamente aceptadas, para llegar a conclusiones más específicas. Cada una de las suposiciones deberá ser por sí misma natural y plausible. Algunas de ellas pueden incluso parecer inocuas o triviales. El objetivo del enfoque contractual es el de establecer que, al considerarlas conjuntamente, imponen límites significativos a los principios aceptables de la justicia” (la negrilla es mía) 

El Equilibrio Reflexivo 

Es aquí en donde comienza la dificultad, a mi parecer, en la construcción teórica de la justicia rawlsiana. Rawls es consciente de las dificultades que pueden surgir como consecuencia de una aceptación estricta de los principios de la Posición Original. No ignora que aquella posición inicial puede conducir a la desigualdad y a la dispar distribución de bienes y oportunidades. Por ello propone esquemas de ajuste a los que llama El Equilibrio Reflexivo. Es decir, una inexplicable carta magna en perpetua construcción. Así dice en [1]: 

“[…] En este caso tenemos que elegir. Podemos, o bien modificar el informe de la situación inicial, o revisar nuestros juicios existentes, ya que aún los juicios que provisionalmente tomamos como puntos fijos son susceptibles de revisión. Yendo hacia atrás y hacia delante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y otras retirando nuestros juicios y conformándolos a los principios, supongo que eventualmente encontraremos una descripción de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables, y produzca principios que correspondan a nuestros juicios debidamente conformados y adaptados. Me referiré a este estado de cosas como equilibrio reflexivo” 

Es evidente la incoherencia de la argumentación que advertimos en aquel “…yendo hacia atrás y hacia delante…” puesto que la más mínima alteración de los principios fundamentales consignados contractualmente en la Posición Original a favor de consecuencias consideradas justas pervierte los fundamentos mismos de la justicia. En cualquier construcción teórica los axiomas o definiciones básicas priman sobre los resultados que se deducen de aquellos.  

La visión marxista de clases sociales es evidente en la obra de Rawls. Considera que los talentos y las habilidades son privativas de familias afortunadas y por lo tanto no es justo (problemático es su palabra) beneficiarse de esa ventaja sobre la que no se tiene ningún control.  Así dice:  

“la afirmación de que es justo para un hombre exclusivamente poseer y beneficiarse del superior carácter que le permite hacer el esfuerzo de cultivar sus habilidades es… problemática; porque su carácter depende, en gran parte, de una familia afortunada y de circunstancias sociales sobre las que él no tiene ningún control” 

Si el sentido de clase social lo encontramos en el marxismo cuando distingue entre los dueños de los bienes de producción y el obrero que sólo vende su fuerza de trabajo, Rawls le agrega otra irritante distinción: El talento. Creo que cuando Rawls presupone que las habilidades personales son sólo características de los miembros de familias afortunadas cae en un grave prejuicio. También, cuando asegura que el talento es problemático para la construcción de sociedades justas e igualitarias, Rawls se pone en contra de su Posición Original, pues es allí en donde se privilegió la pluralidad y las características de la individualidad.  

No obstante, Rawls está dispuesto a aceptar aquellas desigualdades de habilidades y talentos dentro su idea de justicia siempre y cuando  se cumpla su versión del Óptimo de Pareto. Decimos que un estado social o económico satisface el Óptimo de Pareto cuando una mejora de un sector de la sociedad no va en detrimento de las condiciones de los demás miembros. Así dice Rawls: 

“Las expectativas más elevadas de quienes están mejor situadas son justas si y sólo si funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los miembros menos favorecidos” 

Estos óptimos de Pareto no son aplicables a la teoría marxista, pues la igualdad a toda costa es un imperativo categórico en la economía política del marxismo.  Karl. Marx en su obra Trabajo Asalariado y Capital [3] nos dice que 

Sea grande o pequeña una casa, mientras las que la rodean son también pequeñas cumple todas las exigencias sociales de una vivienda, pero, si junto a una casa pequeña surge un palacio, la que hasta entonces era casa se encoge hasta quedar convertida en una choza. La casa pequeña indica ahora que su morador no tiene exigencias, o las tiene muy reducidas; y, por mucho que, en el transcurso de la civilización, su casa gane en altura, si el palacio vecino sigue creciendo en la misma o incluso en mayor proporción, el habitante de la casa relativamente pequeña se irá sintiendo cada vez más desazonado, más descontento, más agobiado entre sus cuatro paredes. (La negrilla es mía) 

Lo que nos revela el texto anterior es que el principio de igualdad galopa en los lomos de la envidia. Este pasaje marxista, que define muy bien hasta dónde debemos llevar lo que entendemos por igualdad, permite deducir la imposibilidad del Óptimo de Pareto rawlsiano. 

El Principio De La Diferencia 

Con este nombre Rawls no designa otra cosa distinta a la redistribución del ingreso. Los beneficios adquiridos como fruto del trabajo y el esfuerzo personal son moralmente aceptables en la medida que parte de ellos sean distribuídos dentro los desfavorecidos. Asi lo expresa Rawls: 

“El principio de la diferencia representa en efecto, un acuerdo en el sentido de considerar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos, como un acervo común, y de participar en los mayores beneficios económicos y sociales que hacen posibles los beneficios de esa distribución. Aquellos que han sido favorecidos por la naturaleza, quienes quiera que fuesen, pueden obtener provecho por su buena suerte sólo en la medida en que mejoren la situación de los no favorecidos” 

No existe la menor duda que la propuesta de Justicia rawlsiana está cimentada en la redistribución del ingreso tal cual la expresa el marxismo: De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades. Es importante advertir que con este Principio de la Diferencia, Rawls se aparta de los principios fundamentales de lo que llamó La Posición Original. Con su lectura advertimos inmediatamente que ese principio atenta contra la libertad y el derecho de propiedad ya que hace obligatoria una extraña forma de solidaridad. Una característica que debe cumplir los principios fundamentales de La Posición Original, sobre los que se apoya el concepto de justicia, es que no debe haber competencia entre ellos, ninguno de ellos debe ir en contra de alguno, o algunos otros, de ella. Por ejemplo: la libertad individual no puede reñir con el derecho a la propiedad ni con la igualdad ante la ley, pero la solidaridad obligatoria sí es confiscatoria de la libertad y el derecho de propiedad. La solidaridad, un importante y honorable sentimiento humano, cae dentro de la esfera de la voluntariedad del individuo y no es legítimo imponerla como principio fundamental. En un pasaje de la novela La rebelión de Atlas [4], Ayn Rand nos dice: 

Trabajar con un cheque en blanco, en poder de cada criatura nacida, hombres a los que nunca vería, cuyas necesidades no conocería, cuya laboriosidad, pereza o mala fe nunca podría llegar a aprender o cuestionar. Tan sólo trabajar, trabajar y trabajar, dejando que las Ivys o los Geralds del mundo decidieran qué estómagos habrían de consumir el esfuerzo, los sueños y los días de su vida. ¿Es ésta la ley moral a aceptar? ¿Es éste un ideal moral? 

La contradicción, en mi opinión, que encontramos en la formulación teórica de la justicia que propone Rawls radica en querer llegar a valores colectivos partiendo de valores individuales. Y es evidente que ninguna teoría de la justicia puede ignorar la individualidad. Es por ello que en el liberalismo o libertarismo, si se quiere, el concepto de justicia social carece de contenido. 

Otro punto contradictorio en la Teoría de la Justicia de Rawls radica en la tergiversación que advertimos al tratar con la  igualdad. Las teorías igualitaristas, siempre y veladamente, confunden igualdad ante la ley con igualdad de resultados. La igualdad ante la ley hace parte de los Principios Originales pues de lo contrario nos iríamos en contra de los derechos de propiedad, consagrados en aquellos principios. Mas por el contrario, los talentos y las habilidades nos se presentan por igual entre las personas, esas desigualdades son inevitables y desconocerlas o sabotearlas sería violatorio del principio de pluralidad consignado en los Principios Originales. Esas inevitables y legítimas desigualdades implican la desigualdad de resultados que, entonces, necesariamente la legitima. Esta argumentación puede ser considerada por los contradictores del liberalismo como elitista y arrasadora. No hay tal cosa, la pluralidad humana y la casi inagotable diversidad de las actividades de hombres y mujeres hacen de los talentos y habilidades una cualidad casi homogéneamente distribuída: Todos tenemos talento, pero para diferentes temas.  

Si aplicáramos el Principio de la Diferencia de Rawls a una competencia ciclística, para que los resultados en el orden de llegada conservaran principios de igualdad sería necesario modificar los horarios de salida de los corredores; el menos apto, ciclísticamente, saldrá con dos o tres horas de anticipación adelante del ciclista mejor dotado. En este caso estaríamos violando el principio de igualdad ante la ley consagrado en  los Principios Originales de John Rawls. Creo que el Principio de la Diferencia sería una propuesta indecente a la UCI (Unión Ciclista Internacional) 

Los críticos de Rawls 

Los principales críticos de la obra de John Rawls los encontramos dentro de los libertarios. Por ejemplo, Así diceAyn Rand, en [5], con respecto al Velo de la Ignorancia y el  Principio de la Diferencia de Rawls: 

“Ciertas maldades están protegidas por su propia enormidad: Hay gente que, leyendo esa cita de Rawls, no podría creer que realmente quiere decir lo que dice. Pero lo hace. No es contra las instituciones sociales contra las que Rawls (y Mr. Cohen) se rebela, sino contra la existencia del talento humano. No contra los privilegios políticos, sino contra la realidad. No contra los favores gubernamentales, sino contra la naturaleza (contra aquellos que “han sido favorecidos por la naturaleza”, como si un término como “favor” pudiese ser aplicado aquí). No contra la injusticia social, sino contra el hecho de que algunos hombres nacen con mejores cerebros y hacen mejor uso de ellos que otros. La nueva “teoría de la justicia” exige que los hombres contrarresten la “injusticia” de la naturaleza mediante la institucionalización de la más obscenamente impensable injusticia: De privar a aquellos “favorecidos por la naturaleza” (esto es, las personas con talento, inteligentes, creativas) del derecho al fruto de su trabajo (esto es, el derecho a la vida)- y conceder a los incompetentes, los estúpidos, los vagos el derecho al disfrute de bienes que no podrían producir, no podrían imaginar y ni siquiera sabrían qué hacer con ellos” 

El Consenso Traslapado 

En su intento por configurar su Teoría de la Justicia, Rawls afirma que en una democracia constitucional es de primordial importancia la conformación de una concepción política de la justicia que legitime las instituciones sociales y garantice una estabilidad. Dicha concepción  no debe entenderse como una concepción moral que se aplica al orden político. Difiere de muchas doctrinas morales que proporcionan visiones globales y completas de la sociedad, como religiones, el marxismo, el idealismo hegeliano y algunas formas del liberalismo, por ejemplo el kantismo o las teorías de J.S. Mill. Esas visiones van más allá de lo político y no siempre son compartidas por todos los miembros de la sociedad. No obstante, afirma Rawls, aquellas visiones morales pueden proveer una base para la concepción política de la justicia. Así dice Rawls en [6]: 

Las condiciones sociales e históricas de las modernas democracias las encontramos como resultado de las guerras religiosas que siguieron a la reforma y los subsecuentes principios de tolerancia, como también la aparición de economías industriales de mercado. Ello permitió la aparición de diversas (pluralismo) doctrinas generales y detalladas que se ocupaban de los valores y propósitos de la vida humana 

Esos elementos comunes a visiones generales y acordados por la sociedad es lo que Rawls llamó el Consenso Traslapado. Rawls era consciente que dicho consenso no siempre es posible en una sociedad democrática, al menos que tengamos cambios en creencias firmemente arraigadas. Rawls considera que a pesar de la diversidad de doctrinas, una concepción política de la justicia y una unidad social pueden ser alcanzadas de una generación a otra.  Así dice Rawls: 

[…] la concepción política de la justicia no debe ser formulada en términos de de doctrinas filosóficas, religiosas o morales sino en ciertas ideas intuitivas latentes en la cultura de una sociedad democrática. 

Del párrafo anterior se advierte que el concepto de justicia política que propone Rawls cae en el terreno del apriorismo kantiano. No es claro que es lo que se quiere significar por “ciertas ideas intuitivas latentes”  Tampoco es claro que a priori cualquier sociedad tenga una tradición de pensamiento democrático. Aquí Rawls pone los caballos detrás de la carreta; es absolutamente probable que aquellas ideas intuitivas y latentes no sean ni intuitivas ni latentes y sí  provengan de culturas religiosas fuertemente arraigadas y muy posteriormente devengan en democráticas despojadas de ideologías.    

 

 

Referencias 

 

[1] Rawls. J. Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura económica, 1974 

[2] Nozcik. R, Anarquía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura económica, 1974            

[3] Marx. C  Trabajo asalariado y Capital,      http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/47tac/2.htm 

[4] Rand. A. La Rebelión de Atlas, Grito Sagrado, 2003 

[5]
Rand. A   The Ayn
Rand letter, Vol II, No 10, 1973 

[6] Rawls. J. The Idea of an Overlapping Consensus,
Oxford Journal of Legal Studies, Vol 7, No 1 (1987) pp 1-25

Hayek y la justicia social

Por Mario Zuluaga 

Friedrich August Von Hayek (1899-1992), filósofo y economista austríaco, es considerado uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue galardonado con el Premio Novel de economía en 1974 después de tener una larga y cordial disputa académica con su amigo J.M. Keynes (1883-1946), cuyas propuestas sobre la intervención estatal en las economías comenzó a tener un declive por la década del setenta del siglo pasado. Su extensa obra intelectual que abarca más de una centena de artículos y una veintena de libros es ampliamente conocida y extrañamente olvidada en la mayoría de las escuelas de economía de las universidades del mundo en donde la corriente neoclásica impera desde hace ya largos años. F. Hayek en compañía de su mentor y colega Ludwig Von Mises entablaron durante todas sus vidas una batalla para demostrar, exitosamente,  la inviabilidad del socialismo como sistema político económico. Estos dos gigantes del pensamiento son considerados los padres del liberalismo moderno. Son los continuadores del pensamiento liberal del siglo XVIII en cabezas de Adam Smith, David Hume, Adam Ferguson y Edmund Burke. Y en el siglo XIX de Alexis de Tocqueville, Lord Acton y Karl Menger 

Hayek distingue entre sociedad tribal y sociedad civilizada. Esta última la llama el orden extenso y constituye un fenómeno nuevo entre los humanos. Los instintos y sentimientos tribales, dice Hayek, rivalizan con el orden extenso o gran sociedad. Por lo tanto aquellos instintos y sentimientos deben ser abandonados en favor del progreso económico del orden extenso. Hayek se refiere al altruismo y la solidaridad.  

Estos valiosos sentimientos, propios de la sociedades tribales o familiares, cuando son llevados al orden extenso, amenazan la estructura de la gran sociedad. La moral adquirida en la gran sociedad no debe ser el reflejo o la extrapolación de aquéllos, tampoco debe ser su negación, cómo lo asegura Hayek, sino una nueva realidad moral que permita el desenvolvimiento de la gran sociedad, cimentada ésta en el intercambio económico, la propiedad privada y la especializada división del trabajo. Y no puede ser la negación de los sentimientos instintivos puesto que ello iría en contra de realidades familiares y grupales que aún persisten y que constituyen un valor insuperable de la cotidianeidad. Los límites de la solidaridad y el altruísmo en el seno del orden extenso no implica su negación. Y decimos sus límites puesto que es cierto que su generalización al orden extenso implica una amenaza para el mismo. Es imposible que sociedades complejas, con elevado número de personas, culturalmente diversas y con intereses dispares, puedan convertirse en exitosas y prósperas con el apoyo de normas tribales. Si actuásemos sólo bajo la moral que dictan los sentimientos de solidaridad y altruismo agotaríamos las reservas de la sociedad avanzada y volveríamos a la pobreza de la tribu, afirma Hayek. ¿No está, acaso, engañosamente justificado el estado de bienestar del comunismo y la social democracia en los conceptos tribales de solidaridad y altruismo? No cabe la menor duda que  aquellos  principios fueron, aparte de otros errores de teoría económica, las causas de la caída del régimen comunista de la antigua unión soviética al destruír el andamiaje económico que lo sustentaba. Cuando los sentimientos tribales, familiares o grupales son trasplantados al orden extenso y reglamentados como política pública, es la libertad individual el primer valor que se siente amenazado. Los desórdenes económicos que se derivan de aquella pérdida terminan destruyendo el crecimiento económico necesario para el bienestar del colectivo. Es por ello, afirma Hayek, que la nueva moral adquirida del orden extenso debe estar cimentada sobre la propiedad privada, el libre comercio y la división del trabajo. Hayek tiene una postura consecuencialista sobre lo que debe suceder en la gran sociedad como resultado de aquellos tres principios básicos y no indaga sobre la redistribución del ingreso.  

Hayek es un crítico acérrimo de La Justicia Social; afirma que es una expresión que carece de sentido puesto que la justicia es un concepto aplicable sólo a la individualidad, Así dice en (4): “Estimo ahora, que quienes emplean habitualmente la frase ‘justicia social’ no saben lo que con ella pretenden decir, sino que más bien la usan como simple aserto que les permite formular pretensiones que carecen por completo de justificación.”  Lo que con ella se quiere expresar es traído de los sentimientos tribales y familiares que pierden significado en el contexto de la gran sociedad. No obstante, Hayek era consciente de la necesidad de la asistencia social dirigida a los indigentes, enfermos y discapacitados; así lo expresa en (5) “Existen necesidades comunes que sólo pueden satisfacerse mediante la acción colectiva y que, por lo tanto, han de ser atendidas en dicha forma, sin que ello implique restringir la libertad individual.”   

Pero lo más controversial del pensamiento de Hayek es cuando afirma en (1) que aquella moral adquirida ha sido producto de una evolución y no como consecuencia de actos racionales. Así dice: 

…Es, desde luego, una equivocación creer que podemos sacar conclusiones acerca de lo que deberían ser nuestros valores simplemente porque nos damos cuenta de que son producto de la evolución. Pero no podemos razonablemente dudar que esos valores son creados y alterados por las mismas fuerzas evolucionistas que han producido nuestra inteligencia. Todo lo que podemos saber es que la decisión final acerca de lo bueno o malo no será hecha por un discernimiento humano individual, sino por la decadencia de los grupos que se hayan adherido a las creencias equivocadas. 

La filosofía hayekiana se enmarca en lo que él ha llamado el Orden Espontáneo. Se trata de una extensión de la mano invisible de Adam Smith. El orden extenso, afirma Hayek, nace espontáneamente como producto de la acción humana y no puede ser plenamente entendido por los individuos que integran ese orden. Hayek se opone al racionalismo constructivista que “…rehúsa someterse a normas cuyo significado no comprende plenamente, y que producen un orden que no podemos predecir en detalle,” (2). 

Es difícil de explicar cómo las sociedades más exitosas hayan llegado a niveles superiores de desarrollo sólo bajo los principios de una ciega evolución y no bajo las guías del razonamiento. Si una mala decisión no es examinada bajo las luces de la razón no es entendible cómo llegar a la adopción de decisiones exitosas. Lo contrario sería aceptar el azar, o el destino, o la divinidad, o fuerzas superiores que desconocemos como los constructores de la civilización, y en ese caso libraríamos a las sociedades humanas de toda responsabilidad de fracaso.  

La postura de Hayek es en este caso extrema y desproporcionada. Si no podemos comprender el significado y alcance de las normas morales del orden extenso, ¿cómo podemos entonces proponerlas, cómo podemos avalarlas y defenderlas, cómo podemos distinguirlas? Desterrar el discernimiento y la racionalidad de lo concerniente al orden extenso es sacrificar en la piedra de ara del azar lo que define al ser humano: su razón. 

Algo muy distinto es pensar que al establecer normas morales para el desarrollo social, previas a toda experiencia y producto de un plan predeterminado conduzca al surgimiento de sociedades exitosas. Pretender conocer y prever los mas finos detalles de las expectativas del hombre es, sin duda, un principio equivocado que bien nos lo explica Hayek en su obra La fatal arrogancia, (3). El hombre nuevo de la filosofía marxista es el mejor ejemplo de los disparates que pueden proponer los ingenieros sociales. Las limitaciones del hombre en su aventura por los senderos del conocimiento no avalan los argumentos que se oponen al racionalismo como motor del progreso. No es claro cómo el orden espontáneo de Hayek pueda oponerse al racionalismo; el orden espontáneo, más bien, es un argumento racionalista que explica las causas profundas de una moral basada en el libre comercio, la propiedad privada y división del trabajo. Entender el carácter impredecible de la acción humana no constituye una derrota del racionalismo, es, por el contrario, su punto de apoyo.  

Las reacciones de Hayek contra el racionalismo constructivista lo llevan a defender posturas muy difíciles de defender. Hayek parece entender que la razón como instrumento del conocimiento debería ser algo así como un elemento dado a priori, capaz y omnisciente. Y como no lo es, lo rechaza. Hayek afirma, y con razón, que “El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso enseñárselas, debe aprenderlas”, pero el instrumento de enseñanza y aprendizaje, cual es la razón, es desechado por Hayek en favor de un evolucionismo social que en ausencia de aquélla carecería de dinámica.  

Seríamos muy torpes si creyéramos que Hayek desconoce el valor del racionamiento humano, él fue uno de sus mejores cultores. Pero cuando prioriza la evolución social sobre el racionalismo se compromete con el origen mismo de la especie. Así dice: “…el hombre deviene inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones a las que pudo ajustar su conducta”. A lo que el contradictor hayekiano replicará: ¿Y con cuál instrumento dispuso previamente de aquellas tradiciones? Es obvio: con la razón. 

Cómo ya lo habíamos dicho, Hayek y Mises sostenían la inviabilidad de las sociedades socialistas con economías centralizadas alegando que en aquéllas no era posible el cálculo económico. No es posible, afirmaban, que la mente de un subastador centralizado pueda conocer y ordenar todas las preferencias individuales de una sociedad. Aceptar la existencia de una tal racionalidad, creía Hayek, era aceptar la capacidad del subastador de moldear a su antojo las estructuras económicas, lo que equivalía a darles la razón a los socialistas. Es por ello que Hayek abandona el racionalismo constructivista y propone el orden espontáneo y la evolución cultural. 

Pero no es la falta de omnisciencia del planificador central la que conduce a la imposibilidad del cálculo económico, es la teoría objetiva del valor que tendrá que utilizar aquél para la fijación de los precios de las mercancías. Las teorías objetivas del valor, a diferencia de las subjetivas, se definen en términos de objetos concretos (de allí el nombre de objetivas) Por ejemplo, la teoría del valor – trabajo del marxismo la expresa K. Marx en (6) de la siguiente forma: “El valor de la fuerza de trabajo se determina por el valor de los artículos de primera necesidad imprescindibles para producir, desarrollar, mantener y perpetuar la fuerza de trabajo” Es evidente el carácter contradictorio de la anterior definición puesto que la fuerza de trabajo está definida en términos de la misma fuerza de trabajo que quiere definir. Es un error de lógica formal introducir lo definido en la definición. Es por ello que el cálculo económico basado en una teoría objetiva del valor es completamente equívoco. A conclusiones exactas llegaremos si la teoría del valor que escogiéramos estuviera apoyada en objetos o mercancías.  

Las teorías subjetivas del valor son aquellas que se definen en términos de las preferencias de los agentes del mercado; su definición la encontramos por primera vez, en forma explícita, en los trabajos de los escolásticos españoles del siglo XVI en cabezas de Diego de Covarrubias y Leyva  y Luis Saravia de la Calle. La teoría subjetiva del valor fue olvidada hasta cuando en el siglo XIX fue resucitada por la escuela austríaca de economía en cabeza de Karl Menger. 

Para Hayek y Mises la imposibilidad del cálculo económico en economías planificadas radicaba en la imposibilidad que puede tener una mente para entender, hasta el último detalle, todas las preferencias de los agentes del mercado y por consiguiente alterar el mismo. Pero entender un orden no implica tener la capacidad para alterarlo. Supongamos que por algún artificio, computacional por ejemplo, el planificador central pueda conocer todas las preferencias de los agentes del mercado y con base en ello pueda anunciar los precios, así es cómo lo propone la teoría del equilibrio general de los neoclásicos desde L. Walras; en el instante en que el planificador da a conocer los precios, ese conocimiento en manos del público altera inmediatamente los mismos puesto que las preferencias individuales dependen, también, de los precios.  

No es la imposibilidad racional de la mente humana para conocer y planificar, cómo lo dice Hayek, es la incoherencia que se advierte en la medición del valor objetivo.   

 

 

 

 

 

Referencias 

1. Hayek, F. Los fundamentos de la libertad. Unión editorial, 1998.
2. Hayek, F. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas.
   Chicago:

   University of
   Chicago Press, 1978.

3. Hayek, F. A. The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Edited by W. W. Bartley, III. Co-published with Routledge. 1988. Series: (CWFAH) The Collected Works of F. A. Hayek.
4.  Hayek. F. Law, Legislation and
   Liberty: vol. 1, Rules and Order, vol. 2, The Mirage of Social Justice, vol. 3, The Political Order of a Free People.
   Chicago:

   University of
   Chicago Press, 1973.

5.  Hayek, F. The Constitution of
   Liberty.

   Chicago
   University of Press, 1960.

6. K. Marx. Salario Precio y ganancia,

     http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/65spg/index.htm

El objetivismo de Ayn Rand

Ayn Rand (1905-1982)

 

 

Por Mario Zuluaga 

 

Ayn Rand (1905-1982), pensadora norteamericana de origen ruso, cuyo nombre original era Alissa Zinovyevna Rosenbaum, fue la creadora e impulsora de una corriente filosófica llamada el Objetivismo. Esta corriente filosófica se ocupa de la moral, la epistemología, la metafísica, la política y el derecho. Despojados de contaminaciones ideológicas, los cimienta y edifica sólo con el uso de la razón con un marcado acento individualista. Es el hombre, con su individualidad y cerebro, el encargado de descubrir el mundo, las leyes que lo gobiernan y las leyes éticas que regirán las relaciones con sus congéneres. Todo aquello bajo la premisa de la libertad individual para pensar y actuar. No acepta la fe, la revelación o los sentimientos como instrumentos epistemológicos. Ayn Rand ha resucitado al espíritu del antiguo siglo de la ilustración en el turbulento siglo XX plagado de ideologías y fetiches. La obra cumbre de Ayn Rand es una extensa novela publicada en 1957 titulada Atlas Shrugged y traducida al castellano con el nombre de La rebelión de Atlas. En ella, expone todo su pensamiento filosófico y como corolarios de él nos explica su ética y pensamiento político. En esta novela de 1251 páginas el lector habrá de encontrar las joyas del pensamiento randiano como quien busca diamantes en una inmensa mina. Es fundamental saber de antemano qué es lo que buscamos para poderlo encontrar en esta desproporcionada obra de ficción. Ayn Rand se ganó la vida como novelista y guionista en Hollywood; no perteneció al quisquilloso mundo universitario; su obra, aunque no muy extensa, brilla por lo profunda, clara y siempre actual; es polémica y provocadora e invita permanentemente a la reflexión.  Philosophy: Who needs it?, Introduction to Objectivist Epistemology, The Virtue of Selfishness, Capitalism: The Unknown Ideal, The Romantic Manifesto y sus novelas We the Living, The Fountainhead, Atlas Shrugged  y Anthem constituyen los trabajos más representativos de su pensamiento filosófico. 

Immanuel Kant, en la Crítica de la Razón Pura, resumió la filosofía como la ciencia que responde tres preguntas: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué debo esperar? Estas tres preguntas definen la epistemología y la ética kantiana del creyente. Kant creía en la existencia, o la necesidad, del bien supremo: moralidad más felicidad, y para ello postulaba la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Para Kant el problema epistemológico lo debemos buscar no tanto en el objeto sino en los juicios analíticos del sujeto previos a cualquier experiencia (juicios analíticos a priori). Los juicios analíticos son como los axiomas o definiciones previos necesarios para el conocimiento, son también los predicados que ya están implícitos en el sujeto, por ejemplo: el triángulo es la figura geométrica de tres lados es un juicio analítico a priori pues la característica de tener tres lados está implícita en el sujeto triángulo. Esta visión kantiana no concuerda con la manera de proceder de las ciencias, como la física, pues los instrumentos mentales (lo juicios analíticos) necesarios para el conocimiento están construídos a partir de la experiencia, a posteriori. Por ejemplo: es el comportamiento corpuscular de la luz el que sugiere los postulados básicos (lo juicios analíticos) de la mecánica cuántica, no al revés. Lo mismo sucede con la matemática: cuando afirmamos que 5+7=12, ello es para Kant un juicio analítico a priori, ya en los números 5 y 7 está implícito el 12. Es muy claro que no está implícito, es un juicio derivado de la experiencia cotidiana de agrupar objetos Para la matemática, que abstrae de la experiencia, ello no es más que el resultado de una ley de composición interna entre números enteros llamada suma (+) que a la pareja {5,7} le asocia un número entero que denota con el símbolo 12 y que satisface una serie de propiedades de grupo que concuerdan con la experiencia cotidiana de sumar y restar. En caso contrario las propiedades de la suma (+) carecerían de interés. La operación suma no es, entonces, un elemento a priori sino a posteriori. 

Muy por el contrario, para Ayn Rand las leyes epistemológicas son construídas a partir de la experiencia. Rand se apoya, para sus construcciones filosóficas, en leyes de la lógica aristotélica. Principalmente en: 

La ley de identidad. A es A. Que podríamos ampliar en el lenguaje de las equivalencias: A equivale a A. Además: si A equivale a B y B equivale a C entonces A y C son equivalentes. 

La ley de la no contradicción. La proposición A no puede tener el mismo valor de la proposición no A.  

La ley del tercio excluído. La proposición A sólo puede tener dos valores (falso o verdadero), no hay otra posibilidad.  

Aquí debemos hacer algunas aclaraciones: En un esfuerzo por zafarse de las paradojas de las construcciones lógicas, los lógicos han introducido la lógica multivalente o difusa (fuzzy logic): El valor asignado a una proposición A puede ser un número real en el intervalo [0,1] del conjunto de los números reales. No necesariamente el valor de la proposición ha de ser bivalente: falso o verdadero, 0 ó 1. En lógica es fácil construír proposiciones que no satisfacen una lógica bivalente. Por ejemplo, la proposición: esta proposición es falsa es paradójica, no se le puede asignar un valor de verdad o falsedad, no es decidible. Si dices que es verdadera entonces ella misma es falsa y si dices que es falsa entonces es verdadera. En lógica difusa aquella proposición ha de tener un valor diferente al de falso o verdadero. Estas paradojas aparecen cuando sujeto y objeto se miran como elementos de la misma clase o categoría. Estas construcciones de la lógica apuntan más a la expansión de la misma teoría que a su aplicación a situaciones concretas en el mundo real. El mundo real es conocido por la mente humana con las leyes de la lógica bivalente. De hecho, todos los teoremas de la lógica difusa son juzgados con valores de falso o verdadero. Si el teorema es falso no puede publicarse en la revista Fuzzy Logic, por ejemplo, si es verdadero sí se puede publicar. No conozco ningún editor de revistas matemáticas que utilice la lógica difusa para decidir si un artículo debe ser o no ser publicado. 

 En una conferencia ante los cadetes de la academia militar de West Point en 1974, Ayn Rand usó el siguiente ejemplo que define su visión de la filosofía: Supongan que ustedes -decía- viajan en una nave espacial y se accidentan en un planeta desconocido. Después de recobrar el conocimiento, éstas son las tres preguntas que ustedes se harán: ¿dónde estoy?, ¿cómo lo sé? Y ¿qué debo hacer? Los tres interrogantes que definen la metafísica, la epistemología y la ética. Tres grandes temas que Ayn Rand aborda con el único instrumento del que disponemos: la razón. 

Nos dice Ayn Rand que el cerebro y su función, el razonamiento, es el único equipaje del que dispone el humano para aventurarse en los vericuetos de la vida. A diferencia del mundo animal, en el que el instinto constituye el instrumento de supervivencia, el hombre está compelido a usar su razón. Sin el razonamiento el humano muere. Aunque el cerebro del hombre nace con la capacidad de razonar, esta cualidad habrá de cultivarse y perfeccionarse ilimitadamente con el fin de garantizar la supervivencia de la especie. No le es suficiente al hombre comprender lo obvio que proviene de las primeras experiencias sensoriales, es necesario que descubra las trampas de lo paradójico con la ayuda del conocimiento acumulado por la especie humana y respetando las leyes elementales de la lógica formal. Aún en el proceso de utilización del conocimiento acumulado, el hombre habrá de entender su funcionamiento y alcance, su cerebro habrá de verificarlo o rechazarlo o mejorarlo. Los niveles superiores de pensamiento no los obtenemos gratuitamente, hay que conquistarlos. Un ejemplo de ello lo advertimos en los llamados recursos naturales. Todos ellos son “creados” por la mente del hombre. Si no supiéramos las cualidades y ventajas que podemos extraerle al uso del petróleo, éste no sería un recurso natural, sería un elemento inútil. ¿Por qué la arena es un recurso natural? Porque la mente del hombre ha descubierto que se puede usar como material de construcción de edificios…ctc. También, porque la mente del hombre ha descubierto que el sílice, su componente principal, es la base de la industria de los computadores. No podríamos imaginar el mundo de hoy sin los computadores, no tendríamos agua potable, ni luz eléctrica, ni comunicaciones, ni civilización, agregaría yo, sin el uso de la computación  ¿Por qué el agua es un recurso natural? Porque entre los muchos usos obvios que el hombre le da, la mente humana ha descubierto que el hidrógeno, uno de sus componentes, será la más importante fuente de energía limpia del futuro. ¿Por qué el sol es un recurso natural? Porque además de ser el sustentador de la vida en la tierra, la mente del hombre ha logrado convertir su radiación en energía eléctrica y con ella la conquista del espacio exterior está garantizada. Los ejemplos son innumerables. Sin razonamiento, razonamiento complejo, el hombre no puede sobrevivir. 

Ayn Rand resalta el importante hecho del razonamiento individual. No existe un pensamiento colectivo, los colectivos no son organismos autónomos, la opinión unánime de un colectivo proviene de la opinión de cada uno de sus miembros. Con esta observación tan simple, Ayn Rand construye toda su filosofía del derecho. El único derecho del ser humano (derecho natural) es el derecho a su vida, el de la libertad de usar su cerebro y apropiarse del fruto de su acción. No tiene derecho de apropiarse del esfuerzo y logros de sus congéneres sin dar a cambio un valor igual y consensuado.  

El derecho natural se apoya en las características primeras del viviente. La manada de leones está caracterizada por su instinto depredador: asechar, reptar, olfatear y emboscar son las herramientas necesarias para su supervivencia. El león que no haga uso de aquellas capacidades no es león. El día que veamos a un león  que sobrevive comportándose como un cordero estaremos ante un espantajo, una perversión de la naturaleza. ¡Qué extraña sorpresa nos llevaríamos cuando caminando por el bosque una hermosa rosa nos dijera: buenos días señor! Estaríamos ante una perversión, se rompería la ley de identidad, A no sería A.  

Toda la moral randiana es construída a partir de las cualidades naturales del ser humano: un ser que razona, aprende y actúa. Estas características humanas sólo las veremos desplegadas en estados de libertad. En esta línea de pensamiento Ayn Rand explora los valores de las libertades individuales. Su obra The Virtue of Selfishness, La Virtud del Egoísmo, en su versión castellana, es un compendio de ensayos publicados entre 1961 y 1964. Es una obra polémica, coherente, retadora y muy reconfortante para quienes creemos en el ser humano como individuo y no como miembro irracional de un colectivo. Es una obra valiente pues en aquella época el mundo aplaudía la aparición de nuevos regímenes colectivistas y totalitarios. Es su obra más atacada. Colectivistas, altruístas y místicos no entienden que el egoísmo randiano no es pariente de la insolidaridad, no va en contra del amor al prójimo. Muy por el contrario, el egoísmo randiano es un canto a la dignidad del hombre, al inmenso valor de la autonomía y la libertad personal. El hombre que vive bajo el amparo eterno de la subvención sufre el desprecio inconfeso de su benefactor y representa el pasto  que alimenta las ansias de poder del político que dice trabajar para aquél. El subsidio eterno humilla y parasita. La moral altruista-colectivista y la moral mística son los lobos con piel de oveja que ahondan y perpetúan la degradación de la especie humana.

 

Reflexiones sobre la caridad

 Por  Mario Zuluaga

La más antigua de las preocupaciones del hombre, el más difuso de los conceptos morales, usada como arma opresora por autoridades políticas y religiosas, se llama Caridad. Y no es que no exista genuinamente, existe y es mucha, pero es silenciosa, discreta y buena, casi imperceptible. La compasión que el ser humano siente por su congénere desvalido la advertimos a diario. Nos duele la pobreza, la marginación y la injusticia que padecen miles de millones de seres humanos. Incluso nos duele, hasta la náusea, el estado de abandono y maltrato que sufren los animales. Pero cuando esa Caridad está impregnada de ideología, ella misma se distorsiona para convertirse en un arma de dominación. A los humanos de todos los tiempos se les ha humillado, sobornado e intimidado con aquella reina de las virtudes teologales que viene sintetizada en tres palabras: Amor al Prójimo. Ese amor que, las más de las veces, no es amor y no va dirigido al prójimo tiene la marca del hierro del totalitarismo en sus dos asfixiantes vertientes: política y religiosa. 

“La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor a Dios”, dice el catecismo cristiano. La atenta lectura y reflexión de aquella máxima nos despoja de lo más íntimo de nuestras querencias y convierte de paso a nuestro prójimo en moneda de cambio de una inexplicable contabilidad de lo abstracto. Y no llegamos al  amor a Dios sin que primero estemos forzados a pasar por la Fe. En una lógica perversa, amar y creer se convierten en verbos equivalentes que se refuerzan mutuamente y que dejan al creyente en estado de indefensión ante el menor asomo de duda. La duda conduce a la auto inculpación; sumerge al creyente en estados de miedo por el castigo reservado al incrédulo y el amor le promete el perdón. Se cierra así el más perverso círculo disolvente de la conciencia humana: culpa, miedo y perdón. Es así cómo el creyente queda atando a cadenas ideológicas que le impiden el ejercicio de lo que le es más preciado: libertad de pensar y sentir.

 

La Caridad no se practica, entonces, por el amor a Dios, se ejerce por miedo. Es un mandato religioso dirigido, no a quien la recibe, sino  a quien la practica. Es entonces la caridad una condición necesaria para la salvación del creyente. La materia prima de la Caridad: el necesitado, el empobrecido, el oprimido, el despojado, no desaparecerán a riesgo de poner en peligro la salvación del creyente. El acto caritativo no sólo se ofrece sino que se pide. Ese ir venir, que tiene como vehículo la limosna, ejerce sobre el receptor una humillación que de tanto sentirla termina aceptándola y racionalizándola. Esta racionalización está elevada a la categoría de bienaventuranza: “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos” dice Jesús en los evangelios. Ni siquiera la pobreza como estilo de vida está ausente de intereses en el mundo del creyente. Y el caritativo o misericordioso también tiene intereses en su acción pues es premiado con misericordia: “Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos conseguirán la misericordia” lo leemos en los evangelios.  Los poseedores de bienes que dan limosna por amor a Dios y los pobres que las reciben conforman el universo del mundo cristiano.

 

¿Y no son posibles una ética y una moral laica?  No, dice el cristiano. Tu comportamiento está atado a tu Fe, ella te hace bueno y compasivo, dice el catecismo. No obstante, nos llegó el Siglo de la Ilustración, el siglo XVIII. Así fue denominado por aquellos grandes pensadores, científicos y filósofos, que proclamaron el triunfo de la razón como único vehículo de apropiarse del conocimiento. La influencia de su pensamiento llega hasta nuestro siglo XXI y perdurará por siempre. Sólo pondré un ejemplo: Isaac Newton (1643-1727). La ciencia moderna se inicia con este gigante de la especie humana. Su invento, porque es un invento, y uso del cálculo diferencial constituye el apoyó de toda la ciencia y tecnología moderna. Sin ese sutil concepto de derivada no tendríamos ni electromagnetismo, ni astrofísica, ni mecánica cuántica, ni teoría de la relatividad ni computación, ni todo lo que esta última significa para los sobrevivientes del siglo XX. No me imagino el mundo sin el cálculo diferencial.

 

También fue el siglo del liberalismo y la revolución industrial. Fue la primera vez en la historia de la raza humana en que la riqueza se descubre como un fenómeno social y factible. No quiere decir ello que la humanidad liquidó la pobreza en áquel entonces, pobres eran todos, pero fue la época en que muchas naciones iniciaron el camino del enriquecimiento. “La vida es pobre, desagradable, brutal y breve” afirmaba David Hume en su Tratado Sobre La Naturaleza Humana. Solamente hasta bien entrado el siglo XX la humanidad empezó tener decrecimientos importantes de la pobreza. En 1820 el 85 por ciento de la población mundial vivía en la extrema pobreza; en 1905 la extrema pobreza se calculaba en el 65 por ciento de la población; 55 por ciento en 1950; 35 por ciento en 1970 y 23 por ciento en la actualidad.

 

El fin del siglo de la ilustración termina con la revolución francesa que recogió gran cantidad de las ideas nacidas en él. Pero también allí nació el Estado, invento del hombre, que ha moldeado el desarrollo de las naciones hasta nuestros días. El Estado que nace con la revolución francesa es el sustituto de otras formas previas de estado como imperios, monarquías patrimoniales y dominaciones tribales. Muere Dios y nace el Estado, parece ser la gran consigna de la revolución francesa.

Con el Estado nace la Caridad laica. A escasos años del triunfo de la revolución francesa, el economista francés Fréderic Bastiat (1801-1950), defensor del libre comercio y la libertad económica en general, nos advertía del monstruo que había nacido: “El Estado es esa ficción con la que todo el mundo quiere vivir a costa de los demás”, decía este visionario que se adelantaba a vaticinar las calamidades que este engendro humano nos traería en el siglo XX.

 

El Estado cumple la misma ley de entropía que rige al universo: es una medida del desorden de la actividad humana, para ello basta observar la enorme cantidad de leyes que se expiden en los congresos de los países, y además su crecimiento es indefinido. Todas las calamidades que vivió la humanidad en el siglo XX tiene la marca del Estado. Los políticos de todos los tiempos, los dispensadores de la caridad laica, los que han medrado por erigirse como los salvadores de sus pueblos, son los catalizadores de aquella entropía estatal. El Estado se alimenta del pueblo que subyuga, se yergue como estandarte de múltiples ideologías y son sus promesas caritativas las coartadas de sus crímenes y excesos.

 

Muy al inicio del siglo XX le vemos la cara y el cuerpo entero al Estado total: el comunismo, el nazismo y el fascismo. Son ideologías que comparten los mismos principios socialistas y detentan el poder omnímodo del Estado. Los muertos, en nombre de aquellas ideologías durante el siglo XX,  superan los cien millones. Stéphane Courtois, autor del Libro negro del comunismo nos da cuenta de los casi cien millones de víctimas del comunismo. Éstas son las cifras documentadas por Courtois: Veinte millones en la antigua Unión Soviética, Sesenta y cinco en la China de Mao, un millón en Vietnam, dos millones en Corea del Norte ( y la cuenta sigue), dos millones en Camboya, bajo el régimen de Pol Pot, un millón en Europa del este, ciento cincuenta mil en América latina, un millón setecientos mil en África, un millón y medio en Afganistán y unos diez mil provocados por los distintos movimientos comunistas que no se hallaban en el poder (creo que se queda corto, en sólo Colombia se supera por mucho esa cifra) Esta espeluznante cifra de muertos hace del siglo XX un siglo para olvidar. Como alguien decía: “Quien asesina a un hombre por defender una idea, no defiende una idea, asesina a un hombre”.

 

Pero ese Estado omnisciente y caritativo que llamó a la limosna subsidio y que no necesita de la fe de sus súbditos, se nutre y crece a costas de los pobres y no tan pobres que piden la inversión social a cambio de su presencia en las urnas. Como en un abrazo gravitatorio y fatal se unen los pueblos con sus estados para autodestruírse y todo ello como consecuencia del gran “invento” de la revolución francesa. Esa desquiciada igualdad ha terminado por matar la libertad y la fraternidad. Alguien le preguntó a Zhou Enlai, primer ministro de la naciente República Popular China en 1949, qué opinaba de la revolución francesa. Y esto contestó: “Es muy temprano para saber sus consecuencias”. Ni tan temprano, ya los amantes de la libertad en el siglo XIX advertían los alcances del monstruo.

 

 

El homenaje a J.P. Sartre

Nace el 21 de junio de 1905 y muere el 15 de abril de 1980

 Por  Mario Zuluaga

Los días 11 y 12 de agosto de 2005, en el salón oval del edificio de postgrados de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional se llevó a cabo el coloquio SARTRE, ética y política, con la participación de distinguidos profesores nacionales e internacionales. Nos anunciaron ponencias con títulos sugestivos, como estos: J.P. Sartre y los caminos de acceso a la intersujetividad; Praxis, subjetivación y sentido; Sartre: El Humanismo Militante; Singularidades y Multitud: las premisas sartreanas de un pensamiento democrático alternativo al liberalismao; Sartre: subjetividad y ciudadanía…ctc 

Fue así cómo nos aprestamos a conmemorar y celebrar los 100 años del nacimiento de J.P. Sartre, eximio  representante del existencialismo y guía espiritual de la “progresía” subsidiada del mundo. Allí  escuchamos la más espléndida exaltación ditirámbica de quien fuera el más perverso de los estalinistas ilustrados; el más grande enemigo de las libertades individuales de quien se dijo que “amaba a la humanidad pero detestaba a los hombres”. Recordemos  cómo en su obra de teatro A puerta cerrada afirmaba: “el infierno son los demás”. Su defensa del estalinismo y maoísmo, como la justificación de la matanza de atletas israelíes en los Juegos Olímpicos de Munich de 1972 a manos de un comando palestino, son muestras de su talante criminal y liberticida. Comunista, sin compromisos de militante, justificó todos los crímenes de J. Stalin por considerarlos acciones nobles que nos llevarían al grande ideario socialista al que llamaba “L´horizon indépassable de notre temps”   ¿Puede haber alguien más cínico que este gigante de las letras francesas?  Su distanciamiento del régimen comunista de  Moscú después de la invasión a Hungría en 1956 no fue más que una pose, era su necesidad del momento, y la notoriedad fue siempre su obsesión. Sólo la ilación de su discurso y el deseo impúdico de estar en boca de todos fueron las inquietudes de este socialista de salón y pancarta. Son famosas sus diatribas contra su compatriota y colaborador Albert Camus quien no creía en la literatura “comprometida” de aquél y rechazaba su estalinismo ciego y cerrero. 

El filosofo de las mil caras, como lo llama y enaltece Bernard-Henry Lévy  en su obra El siglo de Sartre, estaba aquejado de un francocentrismo repugnante y una egolatría subida de tono. Nada le era desconocido, no hubo tema que no dominara y magistralmente expusiera. Inimaginablemente amplio e infinitamente insípido y vacío. Ninguna idea, ningún concepto, le era capital o íntima. Sus ideas eran como mercancías que después de devaluadas se echan a la basura. Estar a la moda era su obsesión.  De todos aquellos con quienes compartió opiniones se apartó y posteriormente ajustició: M. Heidegger, E. Husserl y F. Nietszche y también de sus compatriotas A. Gide, A. Camus y P.Valery, entre otros. Sus morbosidades  y desquiciamientos  los elevó magistralmente, en su obra La Nausea, a la categoría de sistema moral. Su obra filosófica más importante, El ser y la Nada, de corte heideggeriano,  de desesperante digestión, luce como una desigual competencia idiomática con Ser y Tiempo en donde una exasperante demiurgia verbal es permitida. En francés, sólo  al poeta le es permitido crear vocablos. Todos lo conocen y muy pocos lo leen. Los homenajes que por aquellos días le tributaron a este genio del pensamiento, uno de los más grandes pensadores franceses de todos los tiempos, más parece un desentierro de despojos mortales que una reivindicación de ideas útiles.