El Mito, enemigo de la libertad

Por: Mario Zuluaga  

Enrique Ghersi es un prestigioso abogado peruano e influyente pensador liberal cuyas columnas de prensa han prestado un invaluable servicio a la causas del liberalismo.   

En enero de 2007, en las aulas de la Universidad Francisco Marroquín, en Guatemala, el Doctor Ghersi pronunció una elocuente lección inaugural titulada Los límites del lenguaje y la defensa de la libertad, [1].  La conferencia se inició haciendo alusión a la obra del italiano Giambattista Vico (1668-1774), filósofo de la historia, en cuya obra más importante, La Ciencia Nueva, discurría sobre el desenvolvimiento espiral del progreso humano pasando por las etapas divina, heróica y finalmente la humana para luego retomar el ciclo.   

Es extraño, y casi maliciosamente puesto,  el título que Vico dio a su obra más importante si tenemos en cuenta que en 1638 Galileo Galilei (1564-1642) publicó su magna obra titulada Consideraciones y Demostraciones Matemáticas Sobre Dos Ciencias Nuevas Relacionadas Con La Mecánica y que es considerada la precursora de la ciencia moderna. Cómo nos lo cuenta el Doctor Ghersi en su conferencia, Vico y su obra permanecieron largamente olvidados hasta su redescubrimiento, por parte del historiador francés Jules Michelet, a finales del siglo XIX. Más grave hubiera sido si Galileo y sus dos ciencias nuevas, por las que casi le cuesta morir en la hoguera, hubiesen sido ignorados y sólo hasta ahora estuviésemos descubriendo los orígenes de la modernidad.

Que Galileo haya sido condenado a morir en la hoguera por haber difundido sus ciencias nuevas que no compaginaban con la grande creencia es una de las pruebas más claras de cómo el mito es enemigo de la libertad.  

Uno de los puntos centrales de la conferencia inaugural del Doctor Ghersi es la postura anticartesiana de Vico que él mismo recoge con decidida pasión. Vico aseguraba que el pensamiento poético o mítico constituían instrumentos de conocimiento tan válidos como el conocimiento científico apoyado en el racionalismo.   

La ciencia moderna, consideran muchos investigadores de la historia de la ciencia, se inicia con Isaac Newton (1642-1727) y constituye el triunfo del racionalismo y la base de la civilización occidental. No es concebible el desarrollo tecnológico, del que hoy disfrutamos, sin las herramientas matemáticas, altamente racionalistas, desarrolladas por Isaac Newton, contemporáneo del ilustre Vico. Los Principios Matemáticos De La Filosofía Natural, (1687), la obra cumbre de Isaac Newton, es una obra densa que por sus características sólo puede ser leída por ojos entrenados y constituye el documento más influyente en el pensamiento occidental de los últimos trescientos años. La física, la matemática, la química, la ingeniería, las comunicaciones, los desarrollos tecnológicos en casi todos los campos atinentes a la vida de hoy son herederos de aquella magna obra. Y los son, principalmente, por que sus cultores entendieron el valor del racionalismo en la investigación científica.  Es bien probable que Vico no conociera la obra Newton y menos aún que pudiera comprender su alcance y significado.

Es por ello perturbador e incomprensible el intento de Ghersi de resucitar aquella despistada visión vicoiana  y atribuirle a ésta una enorme importancia en el desarrollo del pensamiento liberal moderno.  Concuerdo con el Doctor Ghersi cuando afirma que

“No sólo se conoce por una fórmula matemática. No sólo la geometría es conocimiento. No sólo se conoce en la fría acción de laboratorio de un químico o un físico”.

Claro. Pero sólo alcanzamos el conocimiento con el uso del argumento racionalista que se apega a las leyes de la lógica formal, que confronta sus resultados con la experiencia, así venga en la presentación de lenguaje matemático o retórico.  

Los mitos se propagan en cualquier forma de lenguaje ya sea científico o poético. Cuando una explicación de un fenómeno económico, en el cual el comportamiento humano es decisorio, y siempre lo es, pretende ser avalado por el uso del lenguaje matemático, no estamos ante un argumento científico si no ante una explicación mítica o fetichista. La física, con el uso de la matemática, explica y predice fenómenos simples, susceptibles de experimentación y repetibles en diferentes lugares. Pero pretender matematizar el comportamiento humano es, hasta ahora, una quimera mítica.   

El pensamiento mítico, al que Giambattista Vico le concede poderes cognoscitivos y el Doctor Ghersi comparte, es la forma desesperada de explicar lo que no entendemos; es la fuente inagotable de errores y calamidades; instalado en nuestra mente se convierte en la herramienta que utilizamos para edificar creencias y desechar ideas. Don José Ortega y Gasset distinguía entre unas y otras. Las ideas las discutimos, o las modificamos, o las desechamos; las creencias, hijas del pensamiento mítico, son difíciles de erradicar y en ocasiones nos acompañan hasta la tumba.  

Como afirmaba el colombiano Estanislao Zuleta, la ignorancia no es un fenómeno de escasez, es un fenómeno de llenura mítica indigesta. Si para instruir a una persona sólo fuese necesario llenarla de información, la labor educativa sería simplísima. La gran dificultad de ésta radica en quitarle de la mente al educando la carga mítica que lo acompaña. No Sé, es una frase que le escuchamos con frecuencia al sabio, rara vez al ignorante. Éste siempre tiene explicaciones para todo lo que ve o se imagina pues está imbuído de pensamiento mítico. Instruir tiene más que ver con el verbo quitar que con el verbo meter.   

El párrafo más perturbador de la conferencia del Doctor Ghersi aparece hacia la mitad de su exposición. Así decía: 

“¿Porqué los liberales fracasamos en defender la libertad? Porque creemos que una curva vende más que un mito, porque creemos que una fórmula convence más que una metáfora, porque pensamos equivocada e ingenuamente que a través del conocimiento científico, y sólo a través de él, podemos defender la libertad.” 

 No me puedo imaginar que el camino de la defensa de la libertad sea la utilización tramposa de imaginaciones desquiciadas. Nadie ha pretendido deducir la necesidad de la libertad humana como un corolario de un teorema matemático, o derivación de leyes físicas, químicas o biológicas.   

Aunque en la alocución del Doctor Ghersi escuchamos veinte veces la palabra libertad, no pudimos encontrar una explicación satisfactoria de qué es la libertad y para qué sirve la libertad. Buscar las causas de la libertad en el pensamiento mítico–retórico de Giambattistta Vico y señalar que no debemos buscarla en el racionalismo, es equivalente a decir que el agua debemos buscarla en el árido desierto de Atacama porque los caudalosos ríos de nuestra cordillera andina están secos.  

Ya en el siglo pasado, la pensadora ruso-americana Ayn Rand nos explicaba los orígenes racionalistas de la libertad, [2]. Lo que distingue a la especie humana del resto de los seres vivos es justamente su capacidad de razonar, es lo que define su individualidad Y ello es justamente lo que le permite al ser humano conservar su valor más preciado: La vida. Los animales pueden supervivir con el uso del instinto, el ser humano no lo podría sin el uso del razonamiento. Es por ello que en el ámbito humano el razonamiento es una condición necesaria y suficiente para la vida. En términos de la lógica formal podemos afirmar que son realidades equivalentes. Donde digo vida digo razonamiento y recíprocamente.   

Pero dentro de los mecanismos del razonamiento encontramos una de sus piezas más básicas: la facultad de elegir y decidir. He aquí lo que significa la palabra libertad: Facultad de Elegir y Decidir. Concluímos, entonces, que la libertad es una condición necesaria para el razonamiento y por lo tanto una condición necesaria para la vida.  

El mito es una narración fantástica, cargada de simbolismos, que explica los elementos básicos de una cultura: origen de los hombres y animales, códigos de moral, causas de las enfermedades, métodos de curación…ctc, cuya característica principal es su distanciamiento de los métodos de la razón. Ya Aristóteles, uno de los más influyentes filósofos de la civilización occidental, exaltaba las bondades de la razón y hacía agudas críticas a los mitos como forma de conocer la realidad. Pero la grande peligrosidad del mito radica en la fuerza que toma en el imaginario colectivo, convirtiéndose en el enemigo del libre examen y la libertad.  

Otro aspecto oscuro que se desprende de la conferencia del Doctor Ghersi es el intento de trasplantar al campo de la ciencia los esquemas del relativismo moral. Uno podría estar tentado a aceptar la ausencia de jerarquías éticas y morales en virtud de la diversidad cultural. Ello no ocurre en el ámbito de las sociedades científicas. Las proposiciones sobre física, matemáticas o cualquier otra disciplina racionalista y los métodos para llegar a ellas son igualmente avaladas o rechazadas por el descendiente inca, azteca, árabe o anglosajón…ctc. Y la manera de jerarquizar entre lo verdadero,  lo falso y lo incompleto es común a todos ellos independiente de la etnia u origen cultural al que pertenecen. Y no son aceptadas las argumentaciones apoyadas en mitos, ni tradiciones históricas, ni retórica poética. No por dogmatismo. Por inconsistentes y deleznables.  

Ya para terminar su exposición, El doctor Ghersi nos confunde al tratar de distinguir entre silogismos y argumentos. Así dice:  

“No triunfaremos nunca si incurrimos en el error que denunciamos. Esto es, defender cartesianamente la libertad como consecuencia necesaria e inevitable de fórmulas, de silogismos, de curvas y de números.  Solamente triunfaremos si entendemos que la defensa de la libertad se construye a partir de argumentos. Se construye a partir de figuras, se construye discutiendo, se construye rebatiendo”.  

Es como si quisiera disociar el lenguaje matemático del lenguaje cotidiano como formas irreconciliables de expresión. El silogismo, la fórmula matemática, cuando cabe usarla, claro, la comprobación numérica, la ilustración gráfica, también son elementos constitutivos de los argumentos que se utilizan para convencer, validar o refutar.  

Es una pena que el elocuente discurso del Doctor Ghersi, dirigido a una muy joven audiencia, estuviese más cargado de emoción poética que de análisis crítico.   

Referencias  

[1] E.A. Ghersi. Los límites del lenguaje y la defensa de la libertad, http://www.newmedia.ufm.edu.gt/pagina.asp?nom=ghersileccioninaugural  

[2] A. Rand. La virtud del egoismo, Editorial Grito Sagrado, Buenos Aires, 2006.

El socialismo agazapado

Por: Mario Zuluaga  

Hernán Echavarría Olózaga (1911-2006) fue uno de los más influyentes dirigentes empresariales que tuvo Colombia en el siglo XX. Ingeniero y economista, fue fundador de varias universidades, ministro de estado, embajador y exitoso industrial. El estudio de la economía fue siempre su gran pasión; publicó varios libros y artículos de revistas sobre temas económicos y fue un promotor de los estudios de economía entre las juventudes desde la década de los años treinta del siglo pasado.   

En la década de los años cincuenta, publicó un libro titulado El sentido Común en la Economía, [1], del cual, aún hoy, se siguen imprimiendo ediciones. Es un libro escrito en un lenguaje llano, alejado de ese lenguaje críptico con el que muchos economistas expresan sus ideas, salpicado de simpáticos ejemplos y en el cual toca todos los temas de la macroeconomía bajo la óptica y preocupación del empresario: La producción, la renta nacional, los mercados, el dinero, el comercio exterior, los impuestos, la intervención estatal …ctc, son los temas que encontramos en el libro, tratados con el talante de quien los vivió y lidió durante su larga vida.  Cómo él mismo lo dice, no se trata de un manual de ciencia económica. “Es solamente una explicación de los problemas más corrientes que el hombre de la calle encuentra en este campo”.    

Una característica del tono que advertimos en su lectura consiste en que, a diferencia de la postura fría y distante que los académicos profesionales le imprimen a sus análisis, don Hernán toma partido, y desde el principio, en favor de la iniciativa privada y el afán de lucro como motores del desarrollo económico.   

Aunque nunca se refiere a los trabajos de L.V. Mises y F.A.V. Hayek, como ellos, le otorga una inmensa importancia al papel que juega el empresario en el crecimiento económico. Sin mencionarlo, utiliza como elemento central de sus análisis, el equilibrio hayekiano entre producción y consumo que encontramos en los análisis sobre la macroeconomía del capital de la escuela austriaca.

Por la década de los años cuarenta don Hernán fue un difusor y defensor del keynesianismo. Posteriormente se apartó de aquellas ideas y se convirtió en acérrimo enemigo de la expansión monetaria como medio para lograr el pleno empleo, mostrando cómo, en el largo, y no tan largo, plazo el fenómeno se revierte y el desempleo y la destrucción de las industrias aparecen como una enfermedad difícil de curar. Lo que se inicia como una feliz fiesta, termina como una aterradora resaca. Con ejemplos latinoamericanos ilustra las amargas realidades que aún hoy muchos dirigentes políticos se niegan reconocer. Es en estos pasajes donde vemos cómo don Hernán se pone del lado de la escuela austríaca de economía sin siquiera mencionarla.  

Por ser un convencido de las libertades individuales, de la libre empresa, de la propiedad privada, de los peligros de la intervención estatal, de la moneda sana, puede ser don Hernán considerado por los socialistas como un redomado neoliberal. El epíteto nada  significa, salvo la carga ofensiva que conlleva; la preocupación que encontramos en el libro es la del progreso general de la población la que don Hernán defiende con sus ideas de empresario, avaladas por su experiencia y el sentido común.  

No todo es liberalismo en la obra de don Hernán. En el capítulo séptimo de su libro, donde se enfrenta al problema de la tenencia de la tierra, don Hernán descompone su talante de liberal y pierde la línea de argumentación libertaria. Así dice en uno de los acápites del libro: 

“En los países de América Latina es posible llevar a cabo una reforma agraria significativa aumentando los impuestos al valor de la tierra, no a su producción. Haciendo que el almacenaje (posesión de la tierra) cueste y obligando así al propietario a trabajarla o a venderla; impidiendo que la tierra siga siendo un activo de acumulación de riqueza y se convierta en activo de producción.”  

Es una pena que después de leer muchas páginas de liberalismo clásico, nos encontremos en un recodo del libro con semejante ataque a la propiedad. Pierde la compostura y clama por la acción violenta del Estado expropiador que imponga una reforma agraria que obligue al propietario a producir o vender. Poseer un pedazo de tierra para conservar una riqueza constituye una estrategia legítima de protección patrimonial. Iniciar con la tierra una cadena de producción no siempre es beneficioso; muchas veces puede ser una empresa ruinosa, pues puede romperse el equilibrio entre producción y consumo, el que tanto defiende don Hernán.   

El derecho a la propiedad privada es para los liberales, o mejor los libertarios, incuestionable; ceder en este punto es abrirle las puertas a los totalitarismos y los abusos estatales. La economía es una ciencia que tiene sentido y bella complejidad sólo bajo el principio de la propiedad privada, sin ésta la mano del déspota sería su perfecta sucedánea.  

Deploro que aquel prohombre colombiano no hubiera sido capaz de exorcizar de su mente ese socialismo agazapado que llevamos dentro.   

Referencia 

[1] Hernán Echavarría Olózoga, El Sentido Común En La Economía, SESA, octava edición, Bogotá, 2003.

El luddismo reencarna en Colombia

Por Mario Zuluaga   

El luddismo fue un movimiento obrero que tuvo su auge a principios del siglo XIX y cuyo supuesto precursor y lider fue Ned Ludd. Sus seguidores aseguraban que eran las máquinas y la tecnología las responsables del desempleo y del deterioro de la dignidad del trabajador. Fue por ello que muchos de los seguidores de dicho movimiento resultaron acusados de la destrucción de máquinas hilanderas en Nottingham (Inglaterra), lo mismo que en Lankashire y Yorkshire, en donde la revolución industrial alcanzó sus mayores logros. Aunque el luddismo se extendió por todo Europa y su auge y decadencia se dieron rápidamente, no por ello ha desaparecido de la mente de destacados economistas que parecen desconocer aquella vieja historia y se convierten en sus abanderados convencidos.   

El luddismo ya lo tenemos en Colombia y en el corazón de acatados economistas. El domingo 5 de agosto de 2007 el periódico EL TIEMPO, en su sección económica, publicó un artículo titulado: Las máquinas, ahora culpables del desempleo. La queja comienza por afirmar que las máquinas son las responsables de que 460000 personas no tengan empleo. Una connotada senadora de la república se quejaba y afirmaba que “el ejemplo más claro es el de las máquinas de café. Ahora con la revaluación salen baratas y han llegado a las empresas en reemplazo de las señoras que antes lo preparaban y servían”.  

No puedo afirmar que la senadora proponga la destrucción de las máquinas de café, cómo lo hicieron los obreros de Nottingham, pero no dudo que está muy cerca de proponer la prohibición de su importación y/o construcción local.  

Muy por el contrario de lo que afirman nuestros luddistas criollos, las máquinas y el desarrollo tecnológico son el motor del crecimiento económico y la generación del empleo. El uso de la maquina genera empleos entre las personas que las diseñan y construyen y, evidentemente también, entre quienes las operan y mejoran. Los oficios y tareas que hoy en día se realizan sin el uso de las máquinas no se diferencian de los que se hacían en épocas prehistóricas; son oficios sin ningún significado cuando pensamos en crecimiento y desarrollo. Aún en el caso de trabajadores no calificados, sus tareas están ligadas al uso de algún tipo de maquinaria. Basta con pasearnos por plazas de mercado y almacenes para advertir que detrás de cada producto que vemos en los anaqueles hay una máquina que intervino en su elaboración.  

Gary Becker estima que el 70% del capital industrial de las empresas norteamericanas está representado en capital humano calificado. Es impensable que todo aquel potencial creativo pueda lograr sus metas sin el uso de máquinas y desarrollos tecnológicos.  Si hay algo que diferencia al ser humano del resto de las especies vivientes es el uso de instrumentos, es por ello que resulta aterrador que aparezcan influyentes economistas y dirigentes políticos proponiendo políticas luddistas, que, cómo lo hacía J.J Roesseau, exaltan las épocas primitivas del estado salvaje.  

Otro de los argumentos que los luddistas esgrimen para apoyar su postura es la pérdida de “la dignidad del trabajo”. Ellos consideran que no es humana ni digna, además enajenante, una labor realizada con el uso de una máquina. No me imagino cómo puede ser “digno y humano” trabajar en la construcción de una autopista o cualquier obra de infraestructura sin el uso de las máquinas.  

El luddismo es una postura ideológica difícil de defender por ridícula, contra evidente  y opuesta a la naturaleza humana. No obstante es una de esas ideas zombis  que se niegan morir. Pero, aunque parezca imposible, ronda en las cabezas de despistados dirigentes políticos que se creen los salvadores de la especie humana.

Solidarios por decreto-ley

“Aunque resulte una obviedad decirlo conviene insistir una vez más: el socialismo nos hace peores personas.”

Por Pablo Molina

Este artículo apareció publicado en Libertad digital (http://www.libertaddigital.es/opiniones/opinion_38688.html)

Cuando hay una catástrofe que afecta a un amplio número de ciudadanos, inmediatamente aparece el Gobierno con la bolsa de dinero lista para compensar las pérdidas sufridas. Lo hacen todos los gobiernos, sean del color político que sean, si exceptuamos el caso catalán, cuyos miembros no admiten retrasar las vacaciones así llegue el hedor de los congelados echados a perder por un apagón más allá de Perpiñán.

En el caso de los terribles incendios de Canarias, ZP ha prometido “ayudas sin límites” no sólo para reconstruir las infraestructuras dañadas o repoblar los montes quemados, sino también para subvencionar a quienes hayan perdido su trabajo temporalmente por causa del incendio (¿No está ya para eso el seguro de desempleo?) y, en general, para solucionar los contratiempos económicos que cualquier ciudadano canario haya podido sufrir por causa del fuego. “Será un decreto-ley amplio –ha anunciado ZP–, que contemplará todas las posibilidades de los daños causados, todos los supuestos”, incluidos, por tanto, los casos de aquellos beneficiarios que por su nivel de renta o patrimonio no necesiten ese dinero, aunque evidentemente harán todo lo posible por obtenerlo en competencia con el resto de afectados.

Probablemente las compañías aseguradoras habrán recibido la noticia con alborozo, pues es bastante seguro que muchas intentarán evitar hacer frente a sus responsabilidades en los siniestros gracias al maná presidencial. Y en todo caso, no faltará la picaresca de aquellos que pretendan ser compensados dos veces por el mismo daño. Aunque esto no le suele importar a los políticos. Total, el dinero no sale de su bolsillo sino de quienes pagamos impuestos, y eso por no entrar en la doctrina “calvinista” (por la ex ministra “Calvo”, aclaro innecesariamente), que decía aquello tan bonito de “el dinero público no es de nadie”.

Cuando sucede un hecho trágico como es el caso de un incendio que obliga a las personas a abandonar sus hogares, lo normal es que de forma espontánea se pongan en marcha iniciativas solidarias entre la gente que se considera vinculada a los afectados por razón del territorio o, simplemente, por la empatía natural que las personas tenemos con nuestros semejantes. ¿Por qué sucede cada vez con menos frecuencia? Pues principalmente porque todos pensamos que para eso ya está el Estado, cuyo principal empeño para extender su cuota de poder ha sido siempre expropiar las instituciones naturales de la sociedad civil responsables de activar los mecanismos de solidaridad para con los más necesitados.

Actualmente, el Gobierno de España destina un 53 por ciento de la renta nacional a la llamada “redistribución de riqueza”, esto es, a sacar el dinero del bolsillo de unos para meterlo en el de otros. Con una presión fiscal que, según los tramos, llega a límites confiscatorios, lo más natural es que los ciudadanos se inhiban moralmente ante el sufrimiento ajeno para dejar que sea el Gobierno quien resuelva el problema. Si de cada cien euros que usted paga a hacienda, más de cincuenta se destinan a esa función, nadie puede reprocharle que cuando suceda una catástrofe en la otra punta de España no acuda corriendo a su entidad bancaria para hacer una donación voluntaria.

Aunque sea impopular decirlo, el dinero que ZP va a entregar a los afectados por los incendios canarios es un factor más de corrupción moral. Contribuye a que la gente se despreocupe de asegurar su patrimonio ante ciertas eventualidades, incita a la picaresca para rapiñar ayudas aunque uno no las necesite y, en general, desactiva los mecanismos espontáneos de solidaridad en la sociedad civil. Aunque resulte una obviedad decirlo conviene insistir una vez más: el socialismo nos hace peores personas.

La redistribución del ingreso

Por Mario Zuluaga  

Otto von Bismarck (1915-1998), artífice de la unificación de Alemania y conocido como el Canciller de Hierro, fue el más notable precursor de lo que hoy conocemos como Estado de Bienestar o Estado Benefactor. Con el ánimo de cerrarle el paso a cualquier intento de proyecto socialista, introdujo las pensiones de jubilación obligatorias y el sistema de seguros médicos y de accidentes para los trabajadores. Aquel incipiente estado benefactor se propagó rápidamente por todo occidente y hoy encontramos que Estado y Estado de Bienestar son conceptos sinónimos. Salvo los liberales que somos minoría, es muy raro encontrar personas, que incluso las consideramos razonables, que acepten que el gobierno, en nombre del Estado, esté limitado a las funciones de garantizar seguridad y justicia, y sólo eso. El Estado tiende a copar todos los resquicios de la vida diaria: regula la economía, la educación, la salud, el arte, la ciencia, la justicia, las obras de infraestructura, la seguridad, el empleo…ctc y hasta nos da clases de moral y sano comportamiento. Y todo lo anterior ocurre porque el Estado es Estado de Bienestar  y su intromisión en la vida de los ciudadanos lo considera su derecho y su obligación. Y cuando una “institución” está tan generalizada, y todo lo abarca, y llega a ser la vida misma, es muy difícil que la gente advierta los perjuicios que nos causa y la libertad que nos quita. Cómo decía Rosseau, “se necesita de mucha filosofía para advertir las cosas que tenemos cerca”. ¿Y de qué se alimenta ese monstruo que nació con la revolución francesa? Pues del poder que le dio la constitución de hacer cumplir por la fuerza la redistribución del ingreso (RI).   

La redistribución del ingreso consiste, en pocas palabras, apropiarse de las riquezas de unos para entregárselas a otros. Aparte de consideraciones morales y los costos en materia de libertad individual y despilfarro que conlleva la redistribución del ingreso, es importante analizar las causas de esa visión política y los objetivos que persigue. Lo primero que debemos advertir es que la RI esta motivada por el ruin sentimiento humano de la envidia. Esta afirmación la podemos comprobar en un pasaje de la obra de K. Marx, Trabajo asalariado y Capital, [1], Así dice:  

Sea grande o pequeña una casa, mientras las que la rodean son también pequeñas cumple todas las exigencias sociales de una vivienda, pero, si junto a una casa pequeña surge un palacio, la que hasta entonces era casa se encoge hasta quedar convertida en una choza. La casa pequeña indica ahora que su morador no tiene exigencias, o las tiene muy reducidas; y, por mucho que, en el transcurso de la civilización, su casa gane en altura, si el palacio vecino sigue creciendo en la misma o incluso en mayor proporción, el habitante de la casa relativamente pequeña se irá sintiendo cada vez más desazonado, más descontento, más agobiado entre sus cuatro paredes. (La negrilla es mía)  

Los beneficios de poder que se pueden lograr de aquella envidia los advertimos en la amplísima clase política que campea en casi todos los países de la tierra, los políticos han sabido cómo sacralizar aquella envidia y derivar de ella su poder. Es así cómo el fundamento teórico de su propuesta lo vemos cimentado en el concepto de igualdad. El poder político que los gobernantes han adquirido con su propuesta igualitaria ha perturbado las bases de la democracia, la justicia y el crecimiento económico.

La igualdad es un concepto mal entendido y son precisamente los seguidores del Estado de Bienestar quienes más lo han distorsionado. La igualdad en sentido lato no existe, no la vemos en ninguna de las manifestaciones de la materia viviente, como tampoco la vemos en las organizaciones grupales de humanos y animales. La primera evidencia de la desigualdad la advertimos en la diversidad misma: diversidad física, étnica, cultural, espiritual…ctc. Aunque suena duro, la experiencia nos dice que la desigualdad es la esencia de la vida, y en las sociedades humanas constituye un factor de progreso. No obstante sí existe un sentido de igualdad dentro de las sociedades humanas y es aquella que prohíbe los privilegios que los gobiernos, con el uso de la fuerza, otorgan a unos grupos sociales o individuos en contra de los intereses de otros. Esta clase de prohibición la conocemos como igualdad ante la ley. Y es esta igualdad la que el Estado de Bienestar sabotea permanentemente cuando como árbitro pretende conjugar la igualdad social y el desarrollo económico. La redistribución del ingreso en manos del gobierno de un Estado de Bienestar se mueve en direcciones opuestas: transfiere recursos de los sectores de alta concentración de capital a los sectores de baja densidad, buscando con ello una igualdad social. Y recíprocamente, transfiere recursos de los sectores de baja concentración de capital a los sectores de alta densidad buscando con ello un estímulo al desarrollo.

Aparte de la violación de la igualdad ante la ley, los gobiernos de los Estados de Bien Estar incurren en un descomunal desperdicio de recursos económicos en virtud de la enorme infraestructura burocrática necesaria para atender su arbitraje.  Otra de las distorsiones que los seguidores del Estado de Bienestar han introducido en sus análisis económicos consiste en igualar el concepto de pobreza con el de desigualdad social. Así lo encontramos en un informe del BID de noviembre de 2001,[2], titulado Reducción de la pobreza y la desigualdad social en América latina y el Caribe: El BID en acción:  

El crecimiento económico durante el decenio no surtió mayor efecto sobre la pobreza en razón de la mayor desigualdad de salarios e ingresos.  

Y más adelante en el informe dicen que  

La Unidad del Banco sobre Pobreza y Desigualdad ha preparado un plan de acción en ámbitos prioritarios para reducir la pobreza y aumentar la igualdad.  

Una sociedad en la que la mayoría de sus habitantes carece de los medios para atender sus necesidades básicas debemos calificarla de anómala o injusta, no obstante es una sociedad con mayor tendencia igualitaria. También, si la mayoría de sus miembros atienden con suficiencia sus necesidades básicas es también una sociedad altamente igualitaria. La mayor desigualdad social se presenta cuando en una sociedad la mitad son ricos y la otra mitad pobres.  

Uno de los más conspicuos defensores de la distribución del ingreso es Abba Lerner (1903-1982), economista inglés de origen ruso quien, con base en la ley de rendimientos marginales decrecientes, demostró que con la igualdad en la redistribución del ingreso se maximiza la utilidad marginal siempre y cuando mantengamos las otras variables constantes (ceteris paribus). No obstante, Lerner no ignoraba que la igualdad del ingreso traía un efecto desinsentivador de la producción a gran escala y por consiguiente una disminución de la utilidad. Lerner buscó un balance entre ambos factores, el aumento de la utilidad marginal por la vía de la igualdad y la disminución de la producción a gran escala por causa de la misma igualdad. Lerner nunca pudo calcular el balance que proponía, aunque ello no implica su imposibilidad teórica.   

La primera dificultad que encontramos en el razonamiento de Lerner, aparte de las dificultades de cálculo que ya mencionamos, radica en que el crecimiento económico, como antídoto contra la pobreza, depende de la producción a gran escala en virtud del crecimiento y cambio poblacional. La propuesta de Lerner podría tener alguna aceptación en economías estáticas, economías en la que la producción llegó a su tope y en la que no se presentan cambios de las mismas. Este enfoque estático del pensamiento keynesiano, propio del Estado de Bienestar, no explica el carácter dinámico de la eficiencia, ni explica los mecanismos íntimos del crecimiento económico. Para una exposición rigurosa de la eficiencia remitimos al lector al ensayo La teoría de la eficiencia dinámica de Jesús Huerta de Soto, [4].  

La segunda dificultad en el razonamiento de Lerner lo encontramos en que la utilidad no se distribuye de forma homogénea entre las personas, mil dólares pueden generar más utilidad en manos de Pedro que en manos de Juan de acuerdo a las diferentes habilidades e iniciativas que poseen.  Es por ello que la línea de argumentación de Lerner sobre la maximización de la utilidad lo llevaría a pedir transferencia de recursos de los menos hábiles y capaces hacia los más capacitados. Vemos, entonces, que los argumentos utilitaristas de la redistribución del ingreso nos conducen a extravagancias. No son satisfactorias las argumentaciones a favor de la redistribución del ingreso, de hecho existen razones de orden moral que prohíben aquel tránsito de recursos de un grupo social a otro que nos muestran cómo ello es violatorio de los derechos individuales.   

No quiere decir lo anterior que las sociedades no deban fomentar el sentimiento de solidaridad con el incapacitado y el que se encuentra en estado de indefensión. Existen muchísimas organizaciones privadas dedicadas a actividades de ayuda caritativa, algunas por razones religiosas, otras por su genuino amor al prójimo.

Referencias  

[1] K. Marx Trabajo asalariado y capital http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/47tac/2.htm  

[2] BID. Reducción de la pobreza y la desigualdad social en América Latina y el Caribe: El BID en acción. Banco Interamericano de Desarrollo, Washington, D.C. Noviembre 2001 

[3] Gordon Tullock, La fundamentación de la redistribución, http://www.hacer.org/pdf/Tullock01.pdf  

[4] Jesús Huerta de Soto, Teoría de la eficiencia dinámica, http://www.jesushuertadesoto.com/pdf_revistaprocesos/eficienciadinamic1.pdf

Comentarios sobre la Teoría De La Justicia de John Rawls

Por Mario Zuluaga 

 

John Rawls (1921-2002), filósofo norteamericano, fue quizás el más influyente teórico de la social democracia en el siglo XX. Su obra más importante, y más polémica, es La Teoría De La Justicia publicada en 1971. La justicia es ahora y ha sido antes el más viejo dilema de la humanidad. Expresiones como equidad, igualdad, solidaridad, libertad, derechos, participación, representatividad, pluralidad…ctc las encontramos como componentes de la justicia en la inagotable literatura sobre filosofía política que se ocupa de ella. Es por ello por lo que el intento de J. Rawls de definir y cimentar lo que debemos entender por justicia no debe pasar inadvertido. 

Comencemos diciendo que la línea rectora de la idea de justicia que expone  J. Rawls está enmarcada dentro del contrato social; sólo bajo acuerdos previos entre los ciudadanos podemos llegar a un concepto de justicia, afirma Rawls. En este sentido Rawls mantiene la postura contractualista de Hobbes, Locke, Rosseau y Kant. Muy contrario a lo que sostiene Rawls, el filósofo norteamericano Robert Nozick (1938-2002) nos advierte, en su obra Anarquía, Estado y Utopía, [2]  que los conceptos de justicia y estado han surgido y evolucionado a través de los tiempos como consecuencia de una mano invisible que orquesta los intereses particulares de las personas.  

Lo más singular del intento constructivista de la justicia que propone Rawls radica en las preocupaciones que manifiesta sobre los principios básicos que la definen, como también los resultados socioeconómicos que de ellos se derivan. Es así cómo J. Rawls se enfrenta a un complicado, y no resuelto, problema de frontera que intenta conciliar el principio y el fin de su construcción teórica. “La justicia con equidad ” como el la llamaba, es un intento por reconciliar los principios que privilegian los derechos individuales de libertad, asociados con el liberalismo clásico, con el ideal igualitarista de distribución asociado al socialismo. Es por ésto que las ideas de Rawls han alcanzado popularidad entre los seguidores del estado benefactor de la social democracia o también llamada la tercera vía. 

Rawls sostiene que un anhelo de igualdad yace latente en cada ser humano y por lo tanto la filosofía utilitarista es inmoral y contraria al concepto de justicia. De hecho, Rawls, extrañamente sugiere que el utilitarista deriva un goce perverso de las carencias ajenas. Así dice:  

Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo a otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos de ninguna especie a este goce. El placer que obtiene de las privaciones de los demás es malo en si mismo: es una satisfacción que exige la violación de un principio con el que estaría de acuerdo en la posición original. 

La posición Original 

Con el nombre de posición original, J. Rawls denomina aquellos principios justicieros que se consignan en el contrato que acuerdan las personas de manera voluntaria, libre y racional y para con ello promover sus intereses en términos de igualdad. Estos principios deben darse, dice Rawls, bajo el esquema de un velo de ignorancia en el que los contratantes ignoran su origen social, sexo, raza, aptitudes, religión y principios morales. Estos principios, cualquiera que ellos sean, deberán contener elementos de alto sentido moral como la libertad individual, la igualdad ante la ley, el respeto a la propiedad y el reconocimiento de la pluralidad. En este punto Rawls no se aparta mucho de las posiciones de los liberales clásicos y los libertarios de ahora y hace que su teoría de la justicia sea “catalogada” de liberal. Así dice en [1]:  

“Supongo, entre otras cosas, que hay una amplia medida de acuerdo acerca de que los principios de la justicia habrán de escogerse bajo ciertas condiciones. Para justificar una descripción particular de la situación inicial hay que demostrar que incorpora estas suposiciones comúnmente compartidas. Se argumentará partiendo de premisas débiles, aunque ampliamente aceptadas, para llegar a conclusiones más específicas. Cada una de las suposiciones deberá ser por sí misma natural y plausible. Algunas de ellas pueden incluso parecer inocuas o triviales. El objetivo del enfoque contractual es el de establecer que, al considerarlas conjuntamente, imponen límites significativos a los principios aceptables de la justicia” (la negrilla es mía) 

El Equilibrio Reflexivo 

Es aquí en donde comienza la dificultad, a mi parecer, en la construcción teórica de la justicia rawlsiana. Rawls es consciente de las dificultades que pueden surgir como consecuencia de una aceptación estricta de los principios de la Posición Original. No ignora que aquella posición inicial puede conducir a la desigualdad y a la dispar distribución de bienes y oportunidades. Por ello propone esquemas de ajuste a los que llama El Equilibrio Reflexivo. Es decir, una inexplicable carta magna en perpetua construcción. Así dice en [1]: 

“[…] En este caso tenemos que elegir. Podemos, o bien modificar el informe de la situación inicial, o revisar nuestros juicios existentes, ya que aún los juicios que provisionalmente tomamos como puntos fijos son susceptibles de revisión. Yendo hacia atrás y hacia delante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y otras retirando nuestros juicios y conformándolos a los principios, supongo que eventualmente encontraremos una descripción de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables, y produzca principios que correspondan a nuestros juicios debidamente conformados y adaptados. Me referiré a este estado de cosas como equilibrio reflexivo” 

Es evidente la incoherencia de la argumentación que advertimos en aquel “…yendo hacia atrás y hacia delante…” puesto que la más mínima alteración de los principios fundamentales consignados contractualmente en la Posición Original a favor de consecuencias consideradas justas pervierte los fundamentos mismos de la justicia. En cualquier construcción teórica los axiomas o definiciones básicas priman sobre los resultados que se deducen de aquellos.  

La visión marxista de clases sociales es evidente en la obra de Rawls. Considera que los talentos y las habilidades son privativas de familias afortunadas y por lo tanto no es justo (problemático es su palabra) beneficiarse de esa ventaja sobre la que no se tiene ningún control.  Así dice:  

“la afirmación de que es justo para un hombre exclusivamente poseer y beneficiarse del superior carácter que le permite hacer el esfuerzo de cultivar sus habilidades es… problemática; porque su carácter depende, en gran parte, de una familia afortunada y de circunstancias sociales sobre las que él no tiene ningún control” 

Si el sentido de clase social lo encontramos en el marxismo cuando distingue entre los dueños de los bienes de producción y el obrero que sólo vende su fuerza de trabajo, Rawls le agrega otra irritante distinción: El talento. Creo que cuando Rawls presupone que las habilidades personales son sólo características de los miembros de familias afortunadas cae en un grave prejuicio. También, cuando asegura que el talento es problemático para la construcción de sociedades justas e igualitarias, Rawls se pone en contra de su Posición Original, pues es allí en donde se privilegió la pluralidad y las características de la individualidad.  

No obstante, Rawls está dispuesto a aceptar aquellas desigualdades de habilidades y talentos dentro su idea de justicia siempre y cuando  se cumpla su versión del Óptimo de Pareto. Decimos que un estado social o económico satisface el Óptimo de Pareto cuando una mejora de un sector de la sociedad no va en detrimento de las condiciones de los demás miembros. Así dice Rawls: 

“Las expectativas más elevadas de quienes están mejor situadas son justas si y sólo si funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los miembros menos favorecidos” 

Estos óptimos de Pareto no son aplicables a la teoría marxista, pues la igualdad a toda costa es un imperativo categórico en la economía política del marxismo.  Karl. Marx en su obra Trabajo Asalariado y Capital [3] nos dice que 

Sea grande o pequeña una casa, mientras las que la rodean son también pequeñas cumple todas las exigencias sociales de una vivienda, pero, si junto a una casa pequeña surge un palacio, la que hasta entonces era casa se encoge hasta quedar convertida en una choza. La casa pequeña indica ahora que su morador no tiene exigencias, o las tiene muy reducidas; y, por mucho que, en el transcurso de la civilización, su casa gane en altura, si el palacio vecino sigue creciendo en la misma o incluso en mayor proporción, el habitante de la casa relativamente pequeña se irá sintiendo cada vez más desazonado, más descontento, más agobiado entre sus cuatro paredes. (La negrilla es mía) 

Lo que nos revela el texto anterior es que el principio de igualdad galopa en los lomos de la envidia. Este pasaje marxista, que define muy bien hasta dónde debemos llevar lo que entendemos por igualdad, permite deducir la imposibilidad del Óptimo de Pareto rawlsiano. 

El Principio De La Diferencia 

Con este nombre Rawls no designa otra cosa distinta a la redistribución del ingreso. Los beneficios adquiridos como fruto del trabajo y el esfuerzo personal son moralmente aceptables en la medida que parte de ellos sean distribuídos dentro los desfavorecidos. Asi lo expresa Rawls: 

“El principio de la diferencia representa en efecto, un acuerdo en el sentido de considerar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos, como un acervo común, y de participar en los mayores beneficios económicos y sociales que hacen posibles los beneficios de esa distribución. Aquellos que han sido favorecidos por la naturaleza, quienes quiera que fuesen, pueden obtener provecho por su buena suerte sólo en la medida en que mejoren la situación de los no favorecidos” 

No existe la menor duda que la propuesta de Justicia rawlsiana está cimentada en la redistribución del ingreso tal cual la expresa el marxismo: De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades. Es importante advertir que con este Principio de la Diferencia, Rawls se aparta de los principios fundamentales de lo que llamó La Posición Original. Con su lectura advertimos inmediatamente que ese principio atenta contra la libertad y el derecho de propiedad ya que hace obligatoria una extraña forma de solidaridad. Una característica que debe cumplir los principios fundamentales de La Posición Original, sobre los que se apoya el concepto de justicia, es que no debe haber competencia entre ellos, ninguno de ellos debe ir en contra de alguno, o algunos otros, de ella. Por ejemplo: la libertad individual no puede reñir con el derecho a la propiedad ni con la igualdad ante la ley, pero la solidaridad obligatoria sí es confiscatoria de la libertad y el derecho de propiedad. La solidaridad, un importante y honorable sentimiento humano, cae dentro de la esfera de la voluntariedad del individuo y no es legítimo imponerla como principio fundamental. En un pasaje de la novela La rebelión de Atlas [4], Ayn Rand nos dice: 

Trabajar con un cheque en blanco, en poder de cada criatura nacida, hombres a los que nunca vería, cuyas necesidades no conocería, cuya laboriosidad, pereza o mala fe nunca podría llegar a aprender o cuestionar. Tan sólo trabajar, trabajar y trabajar, dejando que las Ivys o los Geralds del mundo decidieran qué estómagos habrían de consumir el esfuerzo, los sueños y los días de su vida. ¿Es ésta la ley moral a aceptar? ¿Es éste un ideal moral? 

La contradicción, en mi opinión, que encontramos en la formulación teórica de la justicia que propone Rawls radica en querer llegar a valores colectivos partiendo de valores individuales. Y es evidente que ninguna teoría de la justicia puede ignorar la individualidad. Es por ello que en el liberalismo o libertarismo, si se quiere, el concepto de justicia social carece de contenido. 

Otro punto contradictorio en la Teoría de la Justicia de Rawls radica en la tergiversación que advertimos al tratar con la  igualdad. Las teorías igualitaristas, siempre y veladamente, confunden igualdad ante la ley con igualdad de resultados. La igualdad ante la ley hace parte de los Principios Originales pues de lo contrario nos iríamos en contra de los derechos de propiedad, consagrados en aquellos principios. Mas por el contrario, los talentos y las habilidades nos se presentan por igual entre las personas, esas desigualdades son inevitables y desconocerlas o sabotearlas sería violatorio del principio de pluralidad consignado en los Principios Originales. Esas inevitables y legítimas desigualdades implican la desigualdad de resultados que, entonces, necesariamente la legitima. Esta argumentación puede ser considerada por los contradictores del liberalismo como elitista y arrasadora. No hay tal cosa, la pluralidad humana y la casi inagotable diversidad de las actividades de hombres y mujeres hacen de los talentos y habilidades una cualidad casi homogéneamente distribuída: Todos tenemos talento, pero para diferentes temas.  

Si aplicáramos el Principio de la Diferencia de Rawls a una competencia ciclística, para que los resultados en el orden de llegada conservaran principios de igualdad sería necesario modificar los horarios de salida de los corredores; el menos apto, ciclísticamente, saldrá con dos o tres horas de anticipación adelante del ciclista mejor dotado. En este caso estaríamos violando el principio de igualdad ante la ley consagrado en  los Principios Originales de John Rawls. Creo que el Principio de la Diferencia sería una propuesta indecente a la UCI (Unión Ciclista Internacional) 

Los críticos de Rawls 

Los principales críticos de la obra de John Rawls los encontramos dentro de los libertarios. Por ejemplo, Así diceAyn Rand, en [5], con respecto al Velo de la Ignorancia y el  Principio de la Diferencia de Rawls: 

“Ciertas maldades están protegidas por su propia enormidad: Hay gente que, leyendo esa cita de Rawls, no podría creer que realmente quiere decir lo que dice. Pero lo hace. No es contra las instituciones sociales contra las que Rawls (y Mr. Cohen) se rebela, sino contra la existencia del talento humano. No contra los privilegios políticos, sino contra la realidad. No contra los favores gubernamentales, sino contra la naturaleza (contra aquellos que “han sido favorecidos por la naturaleza”, como si un término como “favor” pudiese ser aplicado aquí). No contra la injusticia social, sino contra el hecho de que algunos hombres nacen con mejores cerebros y hacen mejor uso de ellos que otros. La nueva “teoría de la justicia” exige que los hombres contrarresten la “injusticia” de la naturaleza mediante la institucionalización de la más obscenamente impensable injusticia: De privar a aquellos “favorecidos por la naturaleza” (esto es, las personas con talento, inteligentes, creativas) del derecho al fruto de su trabajo (esto es, el derecho a la vida)- y conceder a los incompetentes, los estúpidos, los vagos el derecho al disfrute de bienes que no podrían producir, no podrían imaginar y ni siquiera sabrían qué hacer con ellos” 

El Consenso Traslapado 

En su intento por configurar su Teoría de la Justicia, Rawls afirma que en una democracia constitucional es de primordial importancia la conformación de una concepción política de la justicia que legitime las instituciones sociales y garantice una estabilidad. Dicha concepción  no debe entenderse como una concepción moral que se aplica al orden político. Difiere de muchas doctrinas morales que proporcionan visiones globales y completas de la sociedad, como religiones, el marxismo, el idealismo hegeliano y algunas formas del liberalismo, por ejemplo el kantismo o las teorías de J.S. Mill. Esas visiones van más allá de lo político y no siempre son compartidas por todos los miembros de la sociedad. No obstante, afirma Rawls, aquellas visiones morales pueden proveer una base para la concepción política de la justicia. Así dice Rawls en [6]: 

Las condiciones sociales e históricas de las modernas democracias las encontramos como resultado de las guerras religiosas que siguieron a la reforma y los subsecuentes principios de tolerancia, como también la aparición de economías industriales de mercado. Ello permitió la aparición de diversas (pluralismo) doctrinas generales y detalladas que se ocupaban de los valores y propósitos de la vida humana 

Esos elementos comunes a visiones generales y acordados por la sociedad es lo que Rawls llamó el Consenso Traslapado. Rawls era consciente que dicho consenso no siempre es posible en una sociedad democrática, al menos que tengamos cambios en creencias firmemente arraigadas. Rawls considera que a pesar de la diversidad de doctrinas, una concepción política de la justicia y una unidad social pueden ser alcanzadas de una generación a otra.  Así dice Rawls: 

[…] la concepción política de la justicia no debe ser formulada en términos de de doctrinas filosóficas, religiosas o morales sino en ciertas ideas intuitivas latentes en la cultura de una sociedad democrática. 

Del párrafo anterior se advierte que el concepto de justicia política que propone Rawls cae en el terreno del apriorismo kantiano. No es claro que es lo que se quiere significar por “ciertas ideas intuitivas latentes”  Tampoco es claro que a priori cualquier sociedad tenga una tradición de pensamiento democrático. Aquí Rawls pone los caballos detrás de la carreta; es absolutamente probable que aquellas ideas intuitivas y latentes no sean ni intuitivas ni latentes y sí  provengan de culturas religiosas fuertemente arraigadas y muy posteriormente devengan en democráticas despojadas de ideologías.    

 

 

Referencias 

 

[1] Rawls. J. Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura económica, 1974 

[2] Nozcik. R, Anarquía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura económica, 1974            

[3] Marx. C  Trabajo asalariado y Capital,      http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/47tac/2.htm 

[4] Rand. A. La Rebelión de Atlas, Grito Sagrado, 2003 

[5]
Rand. A   The Ayn
Rand letter, Vol II, No 10, 1973 

[6] Rawls. J. The Idea of an Overlapping Consensus,
Oxford Journal of Legal Studies, Vol 7, No 1 (1987) pp 1-25

La comisión de expertos y la sin salida

Por Mario Zuluaga 

 

Dos fenómenos económicos aquejan la economía colombiana: la revalución del peso y la inflación. El presidente y su equipo de gobierno, muy preocupados y sin saber qué camino tomar, llamaron a cuatro expertos colombianos para que les ayude a dilucidar las causas del mal y proponer las soluciones pertinentes. No es necesario ser economista para advertir que lo que intentó, y lo sigue intentando, el banco emisor es apagar el incendio con gasolina. Para frenar la revalución del peso, el banco emisor compró en el mercado callejero, y durante los primeros cuatro meses del año, la no despreciable suma de $4,527 millones de dólares. No obstante el tipo de cambio sigue bajando y como es de esperarse la inflación aumentó al 4.1%  en tan solo cuatro meses. El mandato constitucional que obliga al banco emisor mantener controlada la inflación ya no se puede cumplir en este año. De acuerdo con datos del banco de la república la inflación en lo corrido de un año alcanzó la cifra del 6.26%.  

Tratar de evitar una revaluación del peso imprimiendo billetes es una canallada mayúscula puesto que ello constituye el más descarado impuesto que tendremos que pagar todos los colombianos. Además las motivaciones de tal proceder son absolutamente contradictorias. Los exportadores son quienes han presionado al banco de la república para que salga a comprar dólares en el mercado de divisas y así mantener un precio alto del mismo sin explicarle a la opinión que es justamente su labor exportadora la que genera una de las entradas de dólares que promueven la revaluación. Lo que los exportadores quieren es traer al mercado muchos dólares pero que esos dólares no produzcan ningún efecto revaluacionista. Una incongruencia ridícula. Y como siempre, van en busca de la ayuda del gobierno: el presidente Uribe ya prometió subsidiar la producción agrícola de exportación y dar apoyos a la producción manufacturera. Subsidios escondidos que salen de los bolsillos de los contribuyentes. Dos impuestos adicionales  pagaremos los colombianos: la inflación ocasionada por el banco emisor más el abultado gasto público del gobierno y los subsidios de éste al sector exportador.  

Las contradicciones en que incurren los asesores económicos del gobierno rayan en lo cómico. Por un lado quieren que llegue al país muchos dólares y al mismo tiempo que no llegue muchos dólares. La pregunta obvia que le hacemos a los exportadores es ¿si no saben que hacer con los dólares, producto de sus exportaciones, para qué esforzarse tanto en traerlos? Si los exportadores no conocen el valor de los frutos de su negocio, tenemos que concluír  que no conocen su negocio. No tiene ningún sentido exportar y no importar; si no conocemos las bondades del dólar, necio es luchar por conseguirlos. E infame el gobierno que nos pone a pagar a todos las ineptitudes de los exportadores. 

La otra “preocupación” del gobierno central es el déficit comercial o balanza comercial negativa. Quiere que haya más exportaciones que importaciones. Por lo tanto quiere que lleguen dólares y que no salgan dólares y al mismo tiempo lo contrario para evitar la revaluación. Y hay que escuchar el lenguaje técnico y ampuloso con el que quieren camuflar su ridícula contradicción. La pirotecnia verbal es al razonamiento lo que la inflación es a la economía: empobrece su objetivo. 

En tres semanas los expertos darán su veredicto y emitirán sus recomendaciones. Todo aquello que se aparte de lo obvio no deja de ser un chiste caro. ¿Desde cuándo lo barato es malo? ¿Quién puede preocuparse cuando una mañana temprano encuentra que el pan y la leche valen la mitad? Pues sólo aquél quien no sabe para qué sirve el pan y la leche.  

George Orwell afirmaba que “Nos hemos hundido a tal profundidad que la repetición de lo obvio se ha convertido en el deber primordial de los hombres inteligentes”

La solidaridad del poeta

Por Mario Zuluaga 

 

En las elecciones de la semana pasada, para elegir presidente de Francia, Carlos Fuentes, el eximio novelista mexicano, nacido en Panamá, ha tomado partido y simpatías por la candidata Ségolène Royal. Lo hace por varias razones. Porque, como el mismo lo dice, ama a Francia por motivos políticos y profesionales. El mismo día en que publicó un artículo en [1] y en favor de la dama francesa, su contrincante Nicolas Sarkozy  ganaba las elecciones para dolor y pena de don Carlos. 

 

Las tonterías y contradicciones con las que el ilustre mexicano se aproxima a lo que él entiende por derecha e izquierda son más propias de sus ardores de juventud progresista que de analista político. Catalogar a Sarkosy de derechas es un chiste; en Francia, el último liberal, de derecha para Fuentes, ya no está entre nosotros: El gran Jean Francois Revel.   

 

Sarkosy, quien mantendrá los impuestos en el cincuenta por ciento, sólo les advierte a una inmensa horda de vagos y parásitos franceses, renuentes al cambio, que no es posible mantener el estado de bienestar si Francia no aumenta su laboriosidad y productividad. 

 

Don Carlos confunde derechos con objetivos. Una cosa es que las personas tengamos el derecho a conseguir con esfuerzo y trabajo una vivienda, un oficio, una salud y otra muy distinta a que eso mismo nos lo den por las vías impositivas del estado protector. Es obvio que el objetivo de cualquier país decente consiste en que sus ciudadanos alcancen aquellos elementos mínimos de supervivencia. Pero aquellos no pueden erigirse en derechos constitucionales. Que esos “derechos” estén plasmados en una carta constitucional no es garantía de su realidad, a menos que se le violen los derechos a quienes los han de proveer. Y de eso no nos habla don Carlos. 

 

Y como todo lo pasado puede ser citado en causa propia, el izquierdismo de don Carlos intenta reconciliarse con el mercantilismo de Jean Baptiste Colbert, sin advertir que la odiosa y elitista práctica colbertiana se contradice con sus ideas de izquierda. Supongo yo. Colbert, el espléndido ministro de finanzas de Luis XIV, el rey sol, fue quien se inventó el monopolio moderno y quien aseguraba que un país se enriquecía haciéndole la guerra comercial, y no comercial también, a sus vecinos.  

 

 La lúdica visión del novelista está vacunada contra la cruda realidad. Don Carlos reconoce, y tontería sería negarlo, que Francia tiene más del diez por ciento de desempleo y más de dos millones de pobres. Pero ello no le dice nada a don Carlos, para él lo importante es que ese fracasado modelo se perpetúe con la condición de mantener el mote de socialista. Autismo político de tomo y lomo. 

 

La sacralización del Estado la encontramos en las opiniones de quienes no esconden sus instintos tiránicos, contraponiéndolas a las bondades del mercado. ¿No es acaso el libre mercado la  auténtica manifestación de la libertad de opinión? Pero eso tampoco lo advierte don Carlos. También tiene don Carlos un sentido bizarro de la solidaridad: es aquella que se practica con sangre, con la marca de hierro del estado totalitario y con el dinero ajeno.  

 

Carlos Fuentes, novelista, ensayista, cuentista, comediante y hasta poeta, se siente autorizado para mezclar, diagnosticar, recomendar y confundir todo lo que ha leído en su ya larga vida. 

 

 

[1] Carlos Fuentes. Sarko y Sego: fundamentales diferencias http://www.eltiempo.com/tiempoimpreso/edicionimpresa/opinion/2007-05-06/ARTICULO-WEB-NOTA_INTERIOR-3545075.html

¿Plusvalía o Ganancia?

Por Mario Zuluaga 

El objetivo de este artículo consiste en dilucidar las diferencias existentes entre plusvalía y ganancia, y mostrar que la primera de ellas es equívoca. 

Así explica F. Engels, en [1], el concepto marxista de la plusvalía por medio del siguiente ejemplo: 

“…Supongamos que el salario semanal de un obrero equivale a tres días de trabajo; si el obrero comienza a trabajar el lunes, el miércoles por la noche habrá reintegrado al capitalista el valor íntegro de su trabajo. Pero, ¿es que deja de trabajar una vez conseguido esto? Nada de eso. El capitalista le ha comprado el trabajo de una semana: por lo tanto, el obrero tiene que seguir trabajando los tres días que faltan para ésta. Este plustrabajo del obrero, después de cubrir el tiempo necesario para reembolsar al patrono su salario, es la fuente de la plusvalía, de la ganancia, del incremento progresivo del capital.” 

Es importante anotar que el concepto de valor que aparece en el texto anterior se refiere al valor como fuerza de trabajo. Este es un concepto ambiguo pues no es claro cuál es su unidad de medida; uno puede estar tentado a pensar que se mide en calorías, unidades de energía como ergios o jules, cantidades de sudor, medidas en centímetros cúbicos…ctc. El hecho importante es que K. Marx proporciona una definición exacta de dicho concepto; asi dice en [2]: 

“El valor de la fuerza de trabajo se determina por el valor de los artículos de primera necesidad imprescindibles para producir, desarrollar, mantener y perpetuar la fuerza de trabajo”.

 

Lo primero que observamos en la definición anterior es que es tautológica o circular, lo que la convierte en una definición inconsistente. No tiene sentido definir la fuerza de trabajo en términos de fuerza de trabajo; en una definición lo definido no puede aparecer en ella. De otra parte, si la fuerza de trabajo se mide por el valor (valor como fuerza de trabajo) de los artículos de primera necesidad imprescindibles para reproducir…, es evidente que estos artículos también se miden en términos del valor de la fuerza de trabajo que justamente se quiere definir. Es, entonces, a todas luces, una definición sin contenido y carente de sentido. Lo interesante de todo aquello radica en que la teoría de la plusvalía está apoyada en el concepto de valor definido por la fuerza de trabajo. 

Además de lo anterior podemos darle al ejemplo de Engels otras lecturas y observaremos cómo nos conduce a contradicciones. 

La primera observación que podemos hacer del ejemplo es ¿con base en qué argumentos se supone que […] el salario semanal de un obrero equivale a tres días de trabajo?  No es claro acá qué es lo que está midiendo ese salario. Una interpretación que cabe aquí sería que aquel salario le proporciona al obrero los artículos de primera necesidad indispensables para mantenerse en pie y laborando, y que toda aquella fuerza de trabajo semanal se agota al final del tercer día de labores. En ese caso la pregunta os obvia: ¿Con que fuerzas puede el obrero trabajar los otros tres días? En esta vertiente del análisis llegamos a la fatal conclusión que la plusvalía sólo se explica bajo aquella hipótesis que faculta al capitalista de poner a trabajar un muerto. 

Otra consecuencia del ejemplo de Engels la podemos visualizar con el siguiente ejemplo hipotético: supongamos que el capitalista dispone de una materia prima que carece de todo valor, digamos arena. El capitalista descubre que separando los granos blancos de los negros obtiene un sílice de enorme valor comercial. Supongamos que contrata a un obrero para aquella labor y que conmovido por la lectura del ejemplo de Engels acepta que le está arrebatando a su trabajador tres días de pura fuerza de trabajo y decide devolvérselos. Llegamos, de acuerdo con la lógica de Engels, a que el obrero termina dueño de todo el sílice producido y al capitalista sólo le queda el “honor” de haber descubierto un método para obtenerlo. Éste es un ejemplo sencillo y extremo que explica el poco aprecio del marxismo por el ingenio y la creatividad. Para el marxismo los recursos naturales están dados, han existido desde siempre, o no son producto de la inventiva humana o dicho ingenio no tiene valor económico. Si el hombre no hubiese descubierto los usos y aplicaciones del petróleo este valioso recurso no pasaría de ser un pegajoso e inútil barro. 

Otra lectura del ejemplo de Engels sería que aunque el obrero trabaja los seis días de la semana, el capitalista sólo le reconoce tres. Éso, así expresado constituye la descripción de un robo o una estafa o el incumplimiento de un contrato por parte del capitalista y no la explicación del concepto marxista de la plusvalía. Ya no estaríamos ante un problema económico sino ante un problema judicial. No tiene sentido afirmar que el salario de seis días de trabajo equivalga al trabajo de tres. 

Aunque, como ya lo habíamos advertido, la teoría del valor trabajo del marxismo es tautológica y por consiguiente inconsistente, continuaremos “aceptándola” para sacar de ella todas las conclusiones.  

Es claro que una misma “cantidad” de fuerza de trabajo puede servir para generar mercancías de distinto valor de cambio. En efecto, con una unidad de fuerza de trabajo de un obrero se puede crear un vestido tosco de albañilería o el vestido de una reina. Por consiguiente el concepto de plusvalía no puede desligarse del valor de cambio de la mercancía que la involucra. En caso de no aceptarse lo anterior tendremos que aceptar que estamos en el caso del robo o estafa con el que iniciamos el análisis. 

Las nuevas corrientes del marxismo han abandonado lo que justamente lo caracteriza, cual es la teoría del valor-trabajo. Para las nuevas corrientes de pensamiento marxista todo su análisis se apoya en la vieja teoría del valor de cambio. El valor de cambio es el que nace del libre intercambio entre los diferentes agentes del mercado. El valor de una mercancía no se tasa por la fuerza de trabajo del obrero sino por las leyes del mercado de oferta y demanda. Es bastante curioso que una corriente de pensamiento que abandona el eje central del marxismo, cual es su teoría del valor, continúe proclamándose seguidora del marxismo. Cuando miramos el ejemplo de Engels a la luz de la teoría del valor de cambio el concepto de plusvalía también desaparece y lo que queda es el concepto de ganancia. Ya lo veremos. ¿Cuál es la diferencia entre ambos? La diferencia radica en que para el marxismo la plusvalía es siempre positiva; el obrero con su trabajo imprime un nuevo valor a la mercancía (su fuerza de trabajo) y por lo tanto el valor final de aquella no puede ser inferior al que tenía antes de la intervención del obrero. En cambio la ganancia, bajo el principio del valor de cambio, puede ser negativa: El valor de cambio de una mercancía puede estar por debajo de todos los valores que sirvieron para su constitución. 

Intentemos darle una mirada al ejemplo de Engels desde el punto de vista de los precios y los salarios y bajo el principio de la teoría del valor de cambio. No es nítido cómo se conforma un salario; el salario lo define el empresario con anterioridad a la venta de su producto y con base en sus expectativas de lucro; es un elemento exante del producto, así dicen los economistas. También el salario puede ser definido por leyes nacionales y con criterios diferentes a los de la economía de mercado, por ejemplo la obligatoriedad del salario mínimo.  

Tasar la fuerza de trabajo u otra mercancía asignándole un número, no nos brinda ninguna información sobre su significado. Por ejemplo, decir que una camisa vale $20 no es una información satisfactoria hasta tanto no nos digan cuanto vale otra mercancía que nos permita compararlas. Si por ejemplo nos dicen que además un pantalón vale $40, la información empieza a tomar mejor forma puesto que ya sabemos qué relación existe entre los dos artículos. Es por ello necesario que en el análisis de la plusvalía conozcamos de otro valor que permita compararlos. 

Para continuar con el ejemplo de Engels y traducir el salario del obrero en términos de días, supongamos que tenemos establecidos el salario semanal del obrero (en reemplazo de la fuerza de trabajo), el numero de días de la semana (seis en este caso) y el valor de cambio total de la mercancía producida. Por ejemplo: si el salario semanal del obrero lo estimamos en $48 y la mercancía producida por aquel salario en $96, concluímos, siguiendo a Engels, que el salario diario que el capitalista pactó con el obrero es de $16 y que lo que se le está pagando es lo correspondiente a tres días. En la lógica de Engels, entonces, la plusvalía será la diferencia, ésto es, tres días. 

Supongamos ahora que la mercancía producida tiene un valor de $72. Como el salario del obrero permanece constante, razonando como antes, llegamos a que el salario diario del obrero es de $12 (72/6=12) y la fuerza de trabajo del obrero quedará ahora representada por 4 días (48=4x12). Llegamos entonces a que, en la lógica de Engels, la plusvalía cambia de tres días a dos días. 

Si, como en los casos anteriores, consideramos que la mercancía producida tiene un valor de cambio de $144, llegamos a que la plusvalía será de cuatro días. Así sucesivamente, si la mercancía vale $48 no habrá plusvalía y si su valor de cambio es menor de $48 tendríamos plusvalía negativa. La plusvalía negativa no tiene sentido bajo la teoría del valor trabajo del marxismo puesto que para él la incorporación de fuerza de trabajo a una mercancía aumenta el valor de ésta y nunca lo disminuirá.  

Vemos, entonces, de los casos anteriores, que para un mismo salario podemos tener infinitas asignaciones de plusvalía, lo que hace que dicho concepto sea indefinido y equívoco.  

La conclusión que sacamos del anterior análisis es que el concepto marxista de plusvalía es erróneo. Lo que existe es la ganancia que cuando es negativa se llama pérdida. Es importante advertir que aun cuando en casos particulares la ganancia es negativa (pérdida) en el agregado casi siempre es positiva, en caso contrario no podríamos explicar la creación del capital. Pero también, es con el concepto de valor de cambio que podemos explicar las grandes quiebras económicas. Por lo tanto aquella ganancia no puede ser mirada como un despojo de los derechos del obrero a favor del capitalista, cómo intenta explicarlo la plusvalía. La mirada que debe dársele al salario es como un insumo constitutivo de la producción  y su valor no influye más que los otros componentes del precio final de la mercancía.  

 

Referencias 

[1] F. Engels, El Capital de Marx, http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/oe2/mrxoe210.htm 

[2] K. Marx, Salario, precio y ganancia,

 http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/65spg/index.htm

Hayek y la justicia social

Por Mario Zuluaga 

Friedrich August Von Hayek (1899-1992), filósofo y economista austríaco, es considerado uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue galardonado con el Premio Novel de economía en 1974 después de tener una larga y cordial disputa académica con su amigo J.M. Keynes (1883-1946), cuyas propuestas sobre la intervención estatal en las economías comenzó a tener un declive por la década del setenta del siglo pasado. Su extensa obra intelectual que abarca más de una centena de artículos y una veintena de libros es ampliamente conocida y extrañamente olvidada en la mayoría de las escuelas de economía de las universidades del mundo en donde la corriente neoclásica impera desde hace ya largos años. F. Hayek en compañía de su mentor y colega Ludwig Von Mises entablaron durante todas sus vidas una batalla para demostrar, exitosamente,  la inviabilidad del socialismo como sistema político económico. Estos dos gigantes del pensamiento son considerados los padres del liberalismo moderno. Son los continuadores del pensamiento liberal del siglo XVIII en cabezas de Adam Smith, David Hume, Adam Ferguson y Edmund Burke. Y en el siglo XIX de Alexis de Tocqueville, Lord Acton y Karl Menger 

Hayek distingue entre sociedad tribal y sociedad civilizada. Esta última la llama el orden extenso y constituye un fenómeno nuevo entre los humanos. Los instintos y sentimientos tribales, dice Hayek, rivalizan con el orden extenso o gran sociedad. Por lo tanto aquellos instintos y sentimientos deben ser abandonados en favor del progreso económico del orden extenso. Hayek se refiere al altruismo y la solidaridad.  

Estos valiosos sentimientos, propios de la sociedades tribales o familiares, cuando son llevados al orden extenso, amenazan la estructura de la gran sociedad. La moral adquirida en la gran sociedad no debe ser el reflejo o la extrapolación de aquéllos, tampoco debe ser su negación, cómo lo asegura Hayek, sino una nueva realidad moral que permita el desenvolvimiento de la gran sociedad, cimentada ésta en el intercambio económico, la propiedad privada y la especializada división del trabajo. Y no puede ser la negación de los sentimientos instintivos puesto que ello iría en contra de realidades familiares y grupales que aún persisten y que constituyen un valor insuperable de la cotidianeidad. Los límites de la solidaridad y el altruísmo en el seno del orden extenso no implica su negación. Y decimos sus límites puesto que es cierto que su generalización al orden extenso implica una amenaza para el mismo. Es imposible que sociedades complejas, con elevado número de personas, culturalmente diversas y con intereses dispares, puedan convertirse en exitosas y prósperas con el apoyo de normas tribales. Si actuásemos sólo bajo la moral que dictan los sentimientos de solidaridad y altruismo agotaríamos las reservas de la sociedad avanzada y volveríamos a la pobreza de la tribu, afirma Hayek. ¿No está, acaso, engañosamente justificado el estado de bienestar del comunismo y la social democracia en los conceptos tribales de solidaridad y altruismo? No cabe la menor duda que  aquellos  principios fueron, aparte de otros errores de teoría económica, las causas de la caída del régimen comunista de la antigua unión soviética al destruír el andamiaje económico que lo sustentaba. Cuando los sentimientos tribales, familiares o grupales son trasplantados al orden extenso y reglamentados como política pública, es la libertad individual el primer valor que se siente amenazado. Los desórdenes económicos que se derivan de aquella pérdida terminan destruyendo el crecimiento económico necesario para el bienestar del colectivo. Es por ello, afirma Hayek, que la nueva moral adquirida del orden extenso debe estar cimentada sobre la propiedad privada, el libre comercio y la división del trabajo. Hayek tiene una postura consecuencialista sobre lo que debe suceder en la gran sociedad como resultado de aquellos tres principios básicos y no indaga sobre la redistribución del ingreso.  

Hayek es un crítico acérrimo de La Justicia Social; afirma que es una expresión que carece de sentido puesto que la justicia es un concepto aplicable sólo a la individualidad, Así dice en (4): “Estimo ahora, que quienes emplean habitualmente la frase ‘justicia social’ no saben lo que con ella pretenden decir, sino que más bien la usan como simple aserto que les permite formular pretensiones que carecen por completo de justificación.”  Lo que con ella se quiere expresar es traído de los sentimientos tribales y familiares que pierden significado en el contexto de la gran sociedad. No obstante, Hayek era consciente de la necesidad de la asistencia social dirigida a los indigentes, enfermos y discapacitados; así lo expresa en (5) “Existen necesidades comunes que sólo pueden satisfacerse mediante la acción colectiva y que, por lo tanto, han de ser atendidas en dicha forma, sin que ello implique restringir la libertad individual.”   

Pero lo más controversial del pensamiento de Hayek es cuando afirma en (1) que aquella moral adquirida ha sido producto de una evolución y no como consecuencia de actos racionales. Así dice: 

…Es, desde luego, una equivocación creer que podemos sacar conclusiones acerca de lo que deberían ser nuestros valores simplemente porque nos damos cuenta de que son producto de la evolución. Pero no podemos razonablemente dudar que esos valores son creados y alterados por las mismas fuerzas evolucionistas que han producido nuestra inteligencia. Todo lo que podemos saber es que la decisión final acerca de lo bueno o malo no será hecha por un discernimiento humano individual, sino por la decadencia de los grupos que se hayan adherido a las creencias equivocadas. 

La filosofía hayekiana se enmarca en lo que él ha llamado el Orden Espontáneo. Se trata de una extensión de la mano invisible de Adam Smith. El orden extenso, afirma Hayek, nace espontáneamente como producto de la acción humana y no puede ser plenamente entendido por los individuos que integran ese orden. Hayek se opone al racionalismo constructivista que “…rehúsa someterse a normas cuyo significado no comprende plenamente, y que producen un orden que no podemos predecir en detalle,” (2). 

Es difícil de explicar cómo las sociedades más exitosas hayan llegado a niveles superiores de desarrollo sólo bajo los principios de una ciega evolución y no bajo las guías del razonamiento. Si una mala decisión no es examinada bajo las luces de la razón no es entendible cómo llegar a la adopción de decisiones exitosas. Lo contrario sería aceptar el azar, o el destino, o la divinidad, o fuerzas superiores que desconocemos como los constructores de la civilización, y en ese caso libraríamos a las sociedades humanas de toda responsabilidad de fracaso.  

La postura de Hayek es en este caso extrema y desproporcionada. Si no podemos comprender el significado y alcance de las normas morales del orden extenso, ¿cómo podemos entonces proponerlas, cómo podemos avalarlas y defenderlas, cómo podemos distinguirlas? Desterrar el discernimiento y la racionalidad de lo concerniente al orden extenso es sacrificar en la piedra de ara del azar lo que define al ser humano: su razón. 

Algo muy distinto es pensar que al establecer normas morales para el desarrollo social, previas a toda experiencia y producto de un plan predeterminado conduzca al surgimiento de sociedades exitosas. Pretender conocer y prever los mas finos detalles de las expectativas del hombre es, sin duda, un principio equivocado que bien nos lo explica Hayek en su obra La fatal arrogancia, (3). El hombre nuevo de la filosofía marxista es el mejor ejemplo de los disparates que pueden proponer los ingenieros sociales. Las limitaciones del hombre en su aventura por los senderos del conocimiento no avalan los argumentos que se oponen al racionalismo como motor del progreso. No es claro cómo el orden espontáneo de Hayek pueda oponerse al racionalismo; el orden espontáneo, más bien, es un argumento racionalista que explica las causas profundas de una moral basada en el libre comercio, la propiedad privada y división del trabajo. Entender el carácter impredecible de la acción humana no constituye una derrota del racionalismo, es, por el contrario, su punto de apoyo.  

Las reacciones de Hayek contra el racionalismo constructivista lo llevan a defender posturas muy difíciles de defender. Hayek parece entender que la razón como instrumento del conocimiento debería ser algo así como un elemento dado a priori, capaz y omnisciente. Y como no lo es, lo rechaza. Hayek afirma, y con razón, que “El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso enseñárselas, debe aprenderlas”, pero el instrumento de enseñanza y aprendizaje, cual es la razón, es desechado por Hayek en favor de un evolucionismo social que en ausencia de aquélla carecería de dinámica.  

Seríamos muy torpes si creyéramos que Hayek desconoce el valor del racionamiento humano, él fue uno de sus mejores cultores. Pero cuando prioriza la evolución social sobre el racionalismo se compromete con el origen mismo de la especie. Así dice: “…el hombre deviene inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones a las que pudo ajustar su conducta”. A lo que el contradictor hayekiano replicará: ¿Y con cuál instrumento dispuso previamente de aquellas tradiciones? Es obvio: con la razón. 

Cómo ya lo habíamos dicho, Hayek y Mises sostenían la inviabilidad de las sociedades socialistas con economías centralizadas alegando que en aquéllas no era posible el cálculo económico. No es posible, afirmaban, que la mente de un subastador centralizado pueda conocer y ordenar todas las preferencias individuales de una sociedad. Aceptar la existencia de una tal racionalidad, creía Hayek, era aceptar la capacidad del subastador de moldear a su antojo las estructuras económicas, lo que equivalía a darles la razón a los socialistas. Es por ello que Hayek abandona el racionalismo constructivista y propone el orden espontáneo y la evolución cultural. 

Pero no es la falta de omnisciencia del planificador central la que conduce a la imposibilidad del cálculo económico, es la teoría objetiva del valor que tendrá que utilizar aquél para la fijación de los precios de las mercancías. Las teorías objetivas del valor, a diferencia de las subjetivas, se definen en términos de objetos concretos (de allí el nombre de objetivas) Por ejemplo, la teoría del valor – trabajo del marxismo la expresa K. Marx en (6) de la siguiente forma: “El valor de la fuerza de trabajo se determina por el valor de los artículos de primera necesidad imprescindibles para producir, desarrollar, mantener y perpetuar la fuerza de trabajo” Es evidente el carácter contradictorio de la anterior definición puesto que la fuerza de trabajo está definida en términos de la misma fuerza de trabajo que quiere definir. Es un error de lógica formal introducir lo definido en la definición. Es por ello que el cálculo económico basado en una teoría objetiva del valor es completamente equívoco. A conclusiones exactas llegaremos si la teoría del valor que escogiéramos estuviera apoyada en objetos o mercancías.  

Las teorías subjetivas del valor son aquellas que se definen en términos de las preferencias de los agentes del mercado; su definición la encontramos por primera vez, en forma explícita, en los trabajos de los escolásticos españoles del siglo XVI en cabezas de Diego de Covarrubias y Leyva  y Luis Saravia de la Calle. La teoría subjetiva del valor fue olvidada hasta cuando en el siglo XIX fue resucitada por la escuela austríaca de economía en cabeza de Karl Menger. 

Para Hayek y Mises la imposibilidad del cálculo económico en economías planificadas radicaba en la imposibilidad que puede tener una mente para entender, hasta el último detalle, todas las preferencias de los agentes del mercado y por consiguiente alterar el mismo. Pero entender un orden no implica tener la capacidad para alterarlo. Supongamos que por algún artificio, computacional por ejemplo, el planificador central pueda conocer todas las preferencias de los agentes del mercado y con base en ello pueda anunciar los precios, así es cómo lo propone la teoría del equilibrio general de los neoclásicos desde L. Walras; en el instante en que el planificador da a conocer los precios, ese conocimiento en manos del público altera inmediatamente los mismos puesto que las preferencias individuales dependen, también, de los precios.  

No es la imposibilidad racional de la mente humana para conocer y planificar, cómo lo dice Hayek, es la incoherencia que se advierte en la medición del valor objetivo.   

 

 

 

 

 

Referencias 

1. Hayek, F. Los fundamentos de la libertad. Unión editorial, 1998.
2. Hayek, F. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas.
   Chicago:

   University of
   Chicago Press, 1978.

3. Hayek, F. A. The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Edited by W. W. Bartley, III. Co-published with Routledge. 1988. Series: (CWFAH) The Collected Works of F. A. Hayek.
4.  Hayek. F. Law, Legislation and
   Liberty: vol. 1, Rules and Order, vol. 2, The Mirage of Social Justice, vol. 3, The Political Order of a Free People.
   Chicago:

   University of
   Chicago Press, 1973.

5.  Hayek, F. The Constitution of
   Liberty.

   Chicago
   University of Press, 1960.

6. K. Marx. Salario Precio y ganancia,

     http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/65spg/index.htm